Valor de la Atención Pura para conocer la mente

Extracto de "El corazón de la meditación budista" de Nyanaponika

La Atención Pura tiene el mismo triple valor que atribuimos anteriormente a la Doctrina de la Mente del Buda y a la Recta Atención en general: será de gran y eficiente ayuda para conocer, forma y liberar la mente.

1. Valor de la Atención Pura para conocer la mente
La mente es el elemento en el cual y, a través del cual, vivimos. Y a pesar de todo es lo que nos es más esquivo y misterioso. La Atención Pura, sin embargo, al prestar paciente atención a los hechos básicos del proceso mental, es capaz de iluminar la misteriosa oscuridad de la mente y aprehender firmemente su huidizo flujo. La práctica sistemática de la Atención, empezando con la Atención Pura, proporcionará todo el conocimiento de la mente que es esencial para fines prácticos, o sea para el dominio, desarrollo y liberación final de la mente. Pero aún más allá de esa esfera de acción intrínsecamente práctica del método del Satipatthana: una vez que una clara consciencia y comprensión se hayan establecido firmemente en un sector, limitado pero vital, de la mente, la luz se esparcirá gradual y naturalmente y alcanzará incluso los rincones más oscuros y distantes del reino de la mente que hasta aquel momento habían sido inaccesibles. Esto se deberá principalmente al hecho de que el instrumento mismo de esa investigación para lograr el conocimiento habrá sufrido un cambio radical: la mente que indaga, al hacerlo así, habrá ido ganando en lucidez y fuerza de penetración.

"Solo las cosas bien examinadas por la Atención pueden ser comprendidas por la Sabiduría, mas no las confusas" (com. al Sutta Nipata). Un espécimen de investigación que va a ser examinado con la ayuda de un microscopio tiene que ser, primero, cuidadosamente preparado, limpiado, desembarazado de materias extrañas y firmemente sujeto bajo la lente. De forma similar, el "objeto puro" que va a ser examinado por la Sabiduría tiene que estar preparado por la Atención Pura. Ella limpia el objeto de investigación de las impurezas de los prejuicios y la pasión, ella lo libera de adiciones extrañas y de puntos de vista que no le pertenecen; le mantiene firmemente sujeto ante el Ojo de la Sabiduría, ralentizando la transición que va de la fase receptiva a la activa del proceso perceptual o cognoscitivo, proporcionándonos con ello una oportunidad enormemente mejorada para una investigación concienzuda y desapasionada.

Este trabajo preliminar de la Atención Pura no sólo tiene importancia para el análisis, es decir, para la función discriminadora y disectora de la mente por la que se revelan los elementos que componen el objeto, sino que también es de gran ayuda para la igualmente importante síntesis, es decir, para encontrar las conexiones y relaciones del objeto con otras cosas, su interacción con ellas y su naturaleza condicionada y condicionante. Muchas de estas cosas pasarán desapercibidas si el período de Atención Pura no es lo suficientemente largo. Debe mantenerse siempre en mente, como una máxima de gran importancia y de variadas aplicaciones, también a efectos prácticos, que la relación entre las cosas sólo puede averiguarse fidedignamente si los elementos individuales de esa relación han sido previamente examinados con cuidado en sus variados aspectos, los cuales señalan las diversas conexiones. La preparación analítica insuficiente es una frecuente fuente de errores en la parte sintética de los sistemas filosóficos y las teorías científicas. Y es preparación, justamente, la que atiende cuidadosamente y remedia el método de la Atención Pura. Sus consecuencias sobre la práctica espiritual, se harán mas claras. 

La Atención Pura deja que las cosas hablen primero por si mismas, sin la interrupción de veredictos definitivos pronunciados con excesiva precipitación. La Atención Pura les da la oportunidad de terminar de hablar y así aprendemos que, en efecto, tenían mucho que decir acerca de sí mismas, de lo que habíamos hecho caso omiso hasta entonces, principalmente por la precipitación o bien porque quedaba ahogado por el ruido interior y exterior en el que se desenvuelve el hombre ordinario. Porque la Atención Pura ve las cosas sin el efecto constrictor y uniformante de los juicios habituales, las ve siempre de nuevo, como si fuera la primera vez; por tanto, sucederá cada vez con mayor frecuencia que las cosas tendrán algo que revelar, nuevo y digno de ser tomado en consideración. La paciente permanencia en tal actitud de Atención Pura abrirá anchos horizontes a la propia comprensión, obteniendo así, aparentemente sin esfuerzo, resultados que habían sido negados a los esfuerzos excesivos de un intelecto impaciente. Este precipitado o habitual limitar, etiquetar, juzgar erróneamente y manejar mal las cosas, hace que a menudo permanezcan cerradas importantes fuentes de conocimiento. Los hombres de Occidente, en particular, tendrán que aprender del Este a mantener la mente en un estado receptivo, pero intensamente observador, con mayor frecuencia y durante mayor tiempo; la actitud mental cultivada por los científicos y los investigadores, que debe llegar a ser patrimonio común. Esta actitud de Atención Pura demostrará ser, con la práctica constante, una rica fuente de conocimiento e inspiración. 

Ahora bien, ¿cuáles son, en particular, los resultados que se pueden observar a través de la Atención Pura en términos de conocimiento? Mencionaremos aquí sólo aquellos que son de importancia primordial. Debe dejarse a la "experiencia del viaje" de cada uno por el Camino de la Atención, el vindicar, elaborar y suplementar lo que aquí se dice en breve. 

Y aunque ya se ha dicho, lo repetimos ahora a causa de su importancia fundamental: a la luz de la Atención Pura, el acto de percepción aparentemente uniforme aparecerá, con creciente claridad, como una secuencia de fases numerosas y diferenciadas individualmente que se siguen las unas a las otras en rápida sucesión. Esta observación básica revelará gradualmente su inherente riqueza de hechos singularizados y las amplias repercusiones de los mismos. Demostrará que es una observación verdaderamente científica en el sentido literal de la palabra, es decir, "productora de conocimiento". Mostrará, por ejemplo, la diferenciación básica del proceso conceptual: la presentación de los datos sensoriales relativamente puros y la fase subsiguiente de su interpretación y evaluación. Este conocimiento psicológico es antiguo para los budistas, se remonta a los discursos del propio Maestro y fue luego elaborado en los libros y comentarios del Abhidhamma. La distinción entre los "hechos escuetos del caso" y la actitud hacia ellos tiene, aparte de su importancia científica (productora de conocimiento), una significación práctica de ancha repercusión: establece el primer punto, es decir, el más prometedor, a partir del cual podemos determinar el desarrollo posterior de la situación dada en cuanto depende de nuestra actitud hacia ella.

Al practicar la Atención Pura, el primer impacto fuerte que recibirá la mente del observador será probablemente la confrontación directa con el factor constante del Cambio. En términos del Dhamma, la Impermanencia (anicca) es la primera de las tres Características del Dhamma: la secuencia incesante de nacimientos y muertes individuales de los acontecimientos que, observada por la Atención Pura, será una experiencia de creciente intensidad y tendrá consecuencias decisivas para el progreso de la meditación. De esta misma experiencia de cambio a cada momento emergerá a su debido tiempo la consciencia directa de las otras dos Características de la Existencia: Dolor (Sufrimiento, Insatisfacción, dukkha) e Impersonalidad (anatta). 

Aunque el hecho del Cambio es comúnmente admitido, al menos hasta cierto punto, en la vida ordinaria la gente se da cuenta de él sólo cuando les provoca con bastante violencia, o, la mayoría de las veces, desagradablemente. Sin embargo, la práctica de la Atención Pura nos hará comprender a la fuerza que el Cambio está siempre en nosotros, que incluso en una mínima fracción de tiempo la frecuencia con la que ocurren los cambios escapa a nuestro conocimiento. Es así que, probablemente, por primera vez, nos percataremos, no sólo intelectualmente, sino de forma que afecta a todo nuestro ser, de la clase de mundo en que realmente vivimos. Encarándonos con el Cambio, como algo experimentado vivamente en cuerpo y mente, habremos empezado a "ver las cosas como realmente son". Esto se refiere en particular a las "cosas de la mente". La mente no puede ser comprendida sin reconocerla como un flujo y permanecer conscientes de este hecho en todas las investigaciones encaminadas al conocimiento de la mente: es el mostrar el hecho del Cambio y su naturaleza en el proceso mental. El hecho del Cambio contribuirá al conocimiento de las mentes de una manera negativa al excluir cualquier concepción estática de lo que es la mente, como suponer que hay entidades permanentes, cualidades fijas, etc. La visión cabal de la naturaleza del Cambio será una contribución positiva, aportando una riqueza de información detallada sobre la naturaleza dinámica del proceso mental. 

A la luz de la Atención Pura centrada en la percepción sensorial se verá con mayor claridad la índole característica de los procesos materiales y mentales, su interrelación y sus alteraciones y también la función básica de "objetización" de la mente. 

Al hablar de "objetización" (tener como objeto, tomar como objeto) y de los procesos materiales y mentales, lo hacemos solamente para nuestros propósitos prácticos de análisis. Estos términos no quieren expresar ninguna advocación de un dualismo sujeto-objeto y mente-materia. No propugnamos tampoco un monismo de Sólo Mente o Sólo Materia. La Enseñanza Media del Buda del Origen Condicional (paticca-samuppada) de las cosas trasciende todo concepto de monismo, pluralismo o dualismo. En un mundo de condicionalidad, relatividad y flujo, tal y como se experimenta directamente con la práctica de la Atención Pura, estas rígidas nociones aparecerán en seguida como totalmente incongruentes. 

Respecto a esas antiguas actitudes filosóficas que acabamos de mencionar, necesitamos señalar que tanto la experiencia común del escrutinio penetrante nos muestra diferencias tanto en el proceso como en el contenido de la cognición, que son lo suficientemente acusadas como para justificar el uso pragmático de los tradicionales pares de opuestos sujeto-objeto y mente-materia. 

Después de haber adquirido, mediante la práctica de la Atención Pura, experiencia suficientemente amplia y profunda de lo que sucede en la mente, el meditador tendrá la seguridad inmediata de que la mente no es nada fuera de su función cognoscitiva. En ninguna parte, ni detrás ni dentro de esa función, puede detectarse un agente individual o una entidad permanente. Por propia y directa experiencia, uno habrá llegado así a la gran verdad de la No-alma o Impersonalidad (anatta, anatma en sánscrito) que muestra que toda la existencia está vacía de una personalidad permanente (yo, alma, super-yo, etc) o de una substancia permanente de cualquier tipo. Esa única y revolucionaria enseñanza del Anatta puede igualmente ser muy "productora de conocimiento" para la psicología moderna, gracias a su fuerte impacto sobre las raíces y las ramificaciones de la ciencia de la mente. No podemos entrar aquí en detalles de lo que ello implica, que será, desde luego, evidente para el estudioso de este campo de conocimiento. Al decir que el Anatta es una doctrina única queríamos distinguirla de lo que en Occidente se conoce como "psicología sin psique", que es principalmente de matiz materialista y que es a veces llamada, con cierto tono de desaprobación, "sin alma". Sin embargo, la psicología budista no es materialista en el sentido filosófico ni en el ético de la palabra. El verdadero significado filosófico y ético de la doctrina del No-yo, así como su "tono emocional" no pueden comprenderse plenamente más que en el contexto de la totalidad de la doctrina budista, no aisladamente. 

Por otra parte, la Atención Pura aportará informaciones sorprendentes y además útiles acerca del funcionamiento de la propia mente: el mecanismo de las emociones y de las pasiones, el grado de confianza que uno puede tener en la facultad racional, los motivos verdaderos y los aparentes de nuestras acciones y otros muchos aspectos de la vida mental. Se hará una luz muy clara sobre nuestros puntos débiles y también sobre los fuertes, y se adquirirá consciencia por vez primera de algunos de ellos. 

Este método de la Atención Pura, tan valioso para conocer la mente y, a través de ella, el mundo, concuerda con el procedimiento y la actitud del verdadero científico y erudito: definición clara de la materia que se estudia y de los términos empleados; receptividad sin prejuicios de la enseñanza que emana de las cosas mismas; exclusión, o al menos reducción, del factor subjetivo al enjuiciar, y posposición del juicio hasta haber hecho un examen cuidadoso de los hechos. Este espíritu genuino del trabajo de investigación unirá siempre al Buda-Dhamma con la verdadera ciencia, aunque no necesariamente con todas las teorías del día. Pero el propósito del Buda-Dhamma no es el mismo que el de la ciencia profana, que se limita al descubrimiento y explicación de los hechos. La doctrina de la mente del Buda, en cambio, no se limita al conocimiento teórico de la mente, sino que aspira a formar la mente y, por este conducto, la vida. En este aspecto, sin embargo, concuerda con la rama de la psicología moderna que se dedica a la aplicación práctica del conocimiento teórico de la mente. 

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Introducción al dzogchen - Dr Alexander Berzin - Parte 1-3

La necesidad del dzogchen

El dzogchen (rdzogs-chen, la gran completud) es un avanzado sistema de práctica mahayana que conduce a la iluminación. Se encuentra principalmente en las tradiciones nyingma y bon, pero también aparece como una práctica complementaria en algunas de las tradiciones kagyu tales como la drugpa, la drikung (drigung), y la karma kagyu. Hablaremos aquí del dzogchen según es presentado en la escuela nyingma.

Para alcanzar la iluminación, necesitamos remover por siempre dos grupos de oscurecimientos:
  • oscurecimientos emocionales (nyon-sgrib), aquellos que son emociones y actitudes perturbadoras, y que impiden la liberación,
  • oscurecimientos cognitivos (shes-sgrib), aquellos que se refieren a todo lo conocible y que impiden la omnisciencia.

Estos oscurecimientos nos traen, respectivamente, el sufrimiento de la incontrolable existencia recurrente (samsara) y la inhabilidad de ser la mejor ayuda para los otros. Sin embargo, éstas son pasajeras (glo-bur) y meramente obscurecen la naturaleza esencial (ngo-bo) de la mente y limitan su funcionamiento. En esencia, la mente (actividad mental) es naturalmente pura de toda mancha pasajera. Éste es un aspecto importante de su naturaleza búdica.

En general, para eliminar ambos grupos de oscurecimientos se requiere bodichita (byang-sems) y cognición no conceptual de la vacuidad (stong-nyid, sáns. shunyata, vacío), la ausencia natural de manchas pasajeras en la mente y su carencia de formas imposibles de existencia (tales como la contaminación inherente con manchas). La bodichita es una mente y un corazón motivados por la iluminación, con la intención de obtenerla y en consecuencia beneficiar a todos los seres tanto como sea posible. Eliminar los oscurecimientos también requiere un nivel de mente (o actividad mental) más propicio para producir tal eliminación. La práctica dzogchen nos lleva a ese nivel.

Sem y rigpa
La actividad mental ocurre en dos niveles, con conciencia limitada (sems) y con darse cuenta puro (rig-pa). Ya que muchos estudiantes occidentales están familiarizados con los términos tibetanos, utilicémoslos para facilitar la discusión.
  • Sem es actividad mental limitada por manchas pasajeras.
  • Rigpa es actividad mental carente de toda mancha pasajera obscurecedora.


Sem puede ser conceptual o no conceptual y, en cualquier caso, está siempre empañada. Rigpa, por otra parte, es exclusivamente no conceptual, en una manera más pura que la forma no conceptual de sem, y nunca está empañada por ninguna de las dos clases de oscurecimientos.

Debido a que la actividad mental, ya sea limitada o pura, está naturalmente libre de manchas pasajeras, rigpa es el estado natural de sem. Así, rigpa, con su naturaleza esencial de estar libre de toda mancha, puede ser reconocida como la base de cada momento de nuestra cognición.

El dzogchen, entonces, es un método de práctica, basado en la bodhichita y en la cognición no conceptual de la vacuidad, permitiéndonos reconocer a rigpa y permanecer siempre en su nivel de actividad mental libre de todo oscurecimiento. En este sentido, la “gran completud” (dzogchen) de rigpa, de todas las cualidades iluminadoras para beneficiar a otros se vuelve totalmente operativa.

Equivalencia en sistemas no dzogchen
Los sistemas no dzogchen de las escuelas gelug, sakya y kagyu, analizan tres niveles de la mente o de la actividad mental:

1. La actividad mental burda es cognición sensorial, la cual es siempre no conceptual.
2. La actividad mental sutil incluye la cognición mental conceptual y la no conceptual.
3. La actividad mental más sutil que subyace a las demás es la luz clara (‘od-gsal), que es exclusivamente no conceptual, pero más sutil que la actividad mental no conceptual burda o sutil.

El sutra y las clases inferiores de tantra, emplean la actividad mental sutil para la cognición de la vacuidad. Únicamente el anutarayoga, la clase más elevada de tantra, accede a la luz clara de la actividad mental y la utiliza para este propósito.

De forma paralela a esta presentación, el sutra y las clases inferiores de tantra en el sistema nyingma, emplean a sem para la cognición de la vacuidad. Únicamente el dzogchen accede a rigpa y la utiliza para este propósito.

Los sistemas no dzogchen explican que la luz clara de la mente más sutil se manifiesta al momento de la muerte. Un símil de ella se manifiesta por un instante cuando experimentamos un orgasmo, nos estamos quedando dormidos, nos desmayamos, estornudamos y cuando bostezamos. En dichas situaciones, los vientos de energía más burdos (rlung, sáns. prana, “lung”) que sustentan la actividad mental burda y sutil, cesan temporalmente (se disuelven), de esta manera se detienen temporalmente estos dos niveles de actividad mental y permiten que el nivel de la luz clara funcione.

Sin embargo, para obtener un control estable de la actividad mental de la luz clara, se requiere acceder a este nivel en la meditación. Logramos esto mediante las prácticas del estado completo del anutarayoga (rdzogs-rim, estado completo) trabajando con el sistema sutil de energía del cuerpo para disolver los vientos de energía. Como la causa para tener éxito en el estado completo, imaginamos el proceso de disolución en el estado de generación (bskyed-rim), moldeado de acuerdo a las fases de muerte, bardo, y renacimiento.

Con los métodos dzogchen, reconocemos y accedemos a la actividad mental más sutil (rigpa, en este caso) sin necesidad de disolver los vientos de energía como método para obtener acceso a ella. ¿Pero cómo reconocer a rigpa?

Definición de mente
Mente, en el budismo, se refiere a la actividad mental, no a una “cosa” que sea el agente de esa actividad ni a una “herramienta” que un “yo” utilize para involucrarse en dicha actividad. La definición de mente describe la actividad desde dos puntos de vista. Por tanto, los dos aspectos de la descripción son funciones simultáneas, no secuenciales:

1. la actividad mental de producir o dar surgimiento (‘char-ba) a las apariencias cognitivas (snang-ba),
2. la actividad mental de involucrarse cognitivamente (‘jug-pa) con las apariencias cognitivas.

El primero se traduce generalmente como claridad (gsal) y el último como darse cuenta (rig).

Las apariencias cognitivas no se refieren a las apariencias de las cosas “allá afuera”, las cuales podemos o no notar y conocer. Se refieren a cómo aparecen las cosas “a la mente” cuando tenemos cognición de ellas. En cierto sentido, son como hologramas mentales. Por ejemplo, en una cognición sensorial no conceptual como ver o mirar, aparecen formas coloridas, que únicamente son representaciones mentales (snang-ba, semblanzas mentales) o derivados mentales (gzugs-brnyan, reflejos mentales) de un momento de formas coloridas. En la cognición conceptual aparece una representación mental del objeto convencional, como una mano, por ejemplo, cuyas formas coloridas son el objeto visual, en ese momento. Una secuencia de representaciones mentales de una mano, cada segundo, unos centímetros más a la derecha, aparece como movimiento. En otras palabras, las apariencias cognitivas existen únicamente en el contexto de la actividad mental. No necesitan ser claras o estar en foco.

Más aún, las apariencias cognitivas no se refieren únicamente a las imágenes que aparecen “en la mente” cuando tenemos cognición de objetos visibles con nuestros ojos. También se refieren a las apariencias cognitivas o surgimientos (shar-ba) de sonidos, olores, sabores, sensaciones físicas, pensamientos, emociones y demás. Después de todo, es la actividad mental la que hace que una secuencia de sonidos de consonantes y vocales surja como palabras y oraciones.

Notemos que las expresiones “las cosas aparecen a la mente” o “en la mente” son meramente formas de hablar específicas del idioma español y reflejan un concepto dualista de la mente totalmente diferente al modelo budista.

El involucramiento cognitivo con apariencias cognitivas puede darse en cualquier forma, ya sea verlas, escucharlas, pensarlas, o sentirlas, y no es necesariamente conciente o con entendimiento. Puede incluir ignorar algo o estar confundido al respecto.

La definición además añade la palabra mera (tsam), lo cual significa que la actividad mental ocurre sin un “yo” como agente concreto que haga que suceda o se realice. También implica que las manchas pasajeras no son la característica que define esta actividad. La naturaleza superficial (kun-rdzob, convencional) de la actividad mental es meramente producir e involucrarse en apariencias cognitivas; su naturaleza más profunda (don-dam, última) es su vacuidad.

Adicionalmente, la actividad mental es individual y subjetiva. Mi visión de una imagen y mi sensación de felicidad no son tuyas. Es más, el budismo no afirma la existencia de una mente universal de la cual todos somos parte, a la cual todos podemos acceder, o con la cual nuestro contuinuum mental (flujo mental) se fusiona cuando alcanzamos la liberación o la iluminación. Incluso cuando se está iluminado, el continuum mental de cada buda, conserva su individualidad.

Las diferencias entre el mahamudra y el dzogchen
Sea en el nivel burdo, sutil, o más sutil de la luz clara, la naturaleza de la actividad mental permanece la misma. La práctica de mahamudra (phyag-chen, gran sello), que se encuentra en las tradiciones kagyu, sakya, y gelug/kagyu, se centra en tal naturaleza. Las tradiciones kagyu y gelug/kagyu, ambas tienen niveles de sutra y de anutarayoga tantra de la práctica, mientras que la tradición sakya únicamente tiene un nivel de anutarayoga. En otras palabras, la práctica mahamudra de la tradición sakya se centra únicamente en la naturaleza de la actividad mental de luz clara, mientras que las otras dos tradiciones incluyen además un enfoque en la naturaleza de los otros niveles de la actividad mental.

Rigpa comparte la misma naturaleza con los tres niveles de actividad mental analizados por las escuelas no dzogchen. Sin embargo, la práctica dzogchen, se realiza exclusivamente en el nivel más elevado del tantra y trabaja únicamente con el nivel más sutil de la actividad mental. Más aún, el dzogchen no se centra únicamente en la naturaleza convencional y más profunda de rigpa, sino también en sus varios aspectos y facetas.

Diferencias entre rigpa y la luz clara
Rigpa no es un equivalente fiel de la luz clara. Más bien es una subdivisión de la misma.

Diferentes grados de no estar empañada

  • El nivel de la luz clara de la mente, carece naturalmente de los niveles más burdos de la actividad mental, que son los niveles en los cuales tienen lugar la cognición conceptual y las manchas pasajeras de las emociones y actitudes perturbadoras. Sin embargo, antes de la iluminación, la actividad mental de la luz clara no está desprovista de los hábitos de aferramiento a la existencia verdadera, que se le pueden imputar o etiquetar. No obstante, cuando se manifiesta la luz clara, estos hábitos no hacen que la actividad de la luz clara cree apariencias discordantes (dualistas) de existencia verdadera (gnyis-snang), ni le impiden tener cognición de las dos verdades simultáneamente (apariencias y vacuidad), algo que sucede cuando niveles más burdos de la mente están activos.
  • Por otra parte, rigpa, está desprovista incluso de los hábitos de aferramiento a una existencia verdadera. Es el estado natural de la mente totalmente libre de mancha alguna.


Diferencia en términos de poder ser reconocido
La actividad mental de la luz clara y rigpa son similares en el sentido que cuando una de ellas está operando, los niveles más burdos de la actividad mental no están funcionando simultáneamente.


  • Para acceder y reconocer a la luz clara de la mente se requiere detener de manera activa los niveles más burdos de la actividad mental, a través de la disolución de los vientos de energía que sustentan dichos niveles.Rigpa es reconocible sin detener activamente los niveles más burdos de la actividad mental y los vientos de energía como método para reconocerla. Sin embargo, cuando es reconocida y se accede a ella, los niveles más burdos dejan de funcionar automáticamente.


Diferencia en términos de la conciencia profunda reflexiva

  • Los sistemas no dzogchen, en particular el sistema gelug, distinguen la luz clara objeto (yul) de la clara luz cognitiva (yul-can, sujeto). La luz clara objeto es la propia naturaleza vacía (chos-nyid) de la luz clara, mientras que la luz clara cognitiva es la actividad mental misma de la luz clara, un fenómeno cuya naturaleza (chos-can) es la luz clara objeto.



La actividad mental de la luz clara no es necesariamente conciente de su propia naturaleza vacía, como ejemplo tenemos la mente de luz clara experimentada al momento de la muerte ordinaria. Incluso cuando el maestro gelug del siglo XV Kaydrub Norzang-gyatso (mKhas-grub Nor-bzang rgya-mtsho) explica que la actividad mental de la luz clara da origen, de forma natural, a una apariencia cognitiva parecida a aquella que surge en la cognición no conceptual de la vacuidad, ésta no surge automáticamente con un entendimiento de la vacuidad, como también sucede en la muerte ordinaria. Además, aún cuando la conciencia reflexiva profunda (rang-rig ye-shes) de su propia naturaleza vacía es presentada como una cualidad natural de la luz clara, como en los sistemas sakya y kagyu, ésta no opera todo el tiempo, una vez más, como en la muerte ordinaria. Por esto, el objetivo de la práctica del anutarayoga es alcanzar, en meditación, la luz clara cognitiva que se da cuenta plenamente de la naturaleza de su propia luz clara objeto.

Rigpa, por otra parte, es innatamente conciente de su propia naturaleza vacía. Cuando accedemos a ella, automáticamente se da cuenta plenamente de su propia naturaleza. En terminología dzogchen se dice que conoce su propio rostro (rang-ngo shes-pa).

Rigpa resplandeciente y rigpa esencia
En el camino, tratamos de reconocer dos tipos de rigpa: primero, rigpa resplandeciente (rtsal-gyi rig-pa) y luego, subyaciente al anterior, rigpa esencia (ngo-bo’i rig-pa).

1. Rigpa resplandeciente es el aspecto de rigpa que activamente da surgimiento a las apariencias cognitivas.
2. Rigpa esencia es el espacio cognitivo abierto (klong) o esfera cognitiva (dbyings) que subyace y permite la producción y cognición activa de apariencias cognitivas.

Ambos tipos siguen siendo rigpa, en el sentido que ambas son actividades mentales: un darse cuenta de algo de forma naturalmente pura y no empañada.

La relación entre las apariencias cognitivas y rigpa
Las apariencias cognitivas son el juego (rol-pa, manifestación) del rigpa esencia. Cuando se tiene cognición de ellas con sem, parecen no existir en esta forma, y por esta razón las apariencias son engañosas.

Aquí, las apariencias como el juego de alguna clase de actividad mental, no significa:

  • que las apariencias surjan debido al karma acumulado por la mente, o que existan meramente como aquello que puede ser etiquetado mentalmente por la mente, como en el uso gelug de la expresión juego de la mente,
  • que todo fenómeno exista únicamente en la mente, como en la posición extrema del solipsismo,
  • que la apariencia cognitiva de una mesa y la conciencia visual de la misma provengan de la misma fuente natal o de origen (rdzas), a saber, el mismo legado kármico (sa-bon, semilla, tendencia kármica), a pesar del hecho que la mesa siga estando compuesta de átomos y tenga una existencia verdadera no imputada (no sea meramente una mesa imaginada), como en la explicación chitamatra.


Al contrario, significa que la apariencia cognitiva de la mesa es algo a lo que rigpa da origen debido a su naturaleza funcional (rang-bzhin). En otras palabras, lo que hace rigpa, de forma natural, es establecer espontáneamente (lhun-grub) apariencias cognitivas y, en este sentido, las apariencias cognitivas son un juego de la mente.

Sin embargo, a diferencia de la formulación chitamatra, de acuerdo al dzogchen, la mesa en sí tiene su propia fuente natal, por ejemplo, la madera y átomos que la componen. Más aún, la mesa carece de existencia verdadera no imputada (bden-par ma-grub-pa). Existe como una mesa en tanto pueda válidamente ser mentalmente etiquetada como una mesa. Sin embargo, en un sentido último, tal modo de existencia está más allá de palabras y conceptos, como en la explicación madyámaka no gelug.

La formulación dzogchen de las apariencias como el juego de la mente, a menudo emplea terminología chitamatra, tales como alaya (kun-gzhi, base de todo) y las ocho clases de conciencias. Sin embargo, no explica su existencia de la misma manera que lo hace el sistema chitamatra. El uso de esta terminología proviene del hecho que Shantarakshita y Kamalashila, los dos primeros maestros indios de lógica budista en Tibet, quienes dieron las bases filosóficas del sutra para la tradición nyingma, enseñaron una forma de madyámaka que utiliza términos chitamatra. La tradición gelug denomina esta forma como “la escuela yogachara-svatántrika-madyámaka”.
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