La comprensión correcta

Del libro "Vipassana el camino de la meditación interior" de Goldstein y Kornfield

PRIMERA PARTE:

LA COMPRENSIÓN DE LA PRÁCTICA

1. EL DESCUBRIMIENTO DE LA ESENCIA DE LA MEDITACIÓN

Se dice que, poco después de alcanzar la iluminación, el Buda se cruzó con un hombre que, cautivado por el resplandor y la paz extraordinarias que emanaba su presencia, se detuvo y preguntó:

-Amigo mío, ¿quién eres? ¿Eres un ser celestial o un dios?
-No -respondió el Buda.
-¿Eres acaso una especie de mago o de hechicero? -insistió nuevamente el hombre.
-No -volvió a responder el Buda.
-¿Eres un ser humano?
-No -contestó de nuevo.
-Entonces ¿quién eres? -inquirió finalmente el hombre.
-Yo soy el Despierto -replicó el Buda.

El término Buda significa «despierto» y es esta experiencia del despertar la que constituye la esencia y el núcleo mismo del vipassana, la meditación de la visión penetrante. Esta práctica nos brinda la oportunidad de ver con claridad y de comprender nuestro cuerpo, nuestro corazón, nuestra mente y el mundo que nos rodea, ayudándonos a relacionarnos con él de una forma más inteligente y compasiva. La práctica de la meditación de la visión penetrante constituye la esencia de la enseñanza transmitida originalmente por el Buda, una práctica que la tradición Theravada del sur de India ha mantenido inalterable desde hace más de 2500 años. No obstante, no se trata de una práctica «oriental» sino que constituye una herramienta útil para todo aquél que quiera despertar a la verdad de la vida y alcanzar, de este modo, la auténtica libertad.

La comprensión correcta

El camino del despertar se inicia con un paso que el Buda denominó comprensión correcta y que podemos dividir en dos fases diferentes. En primer lugar tenemos que plantearnos -con toda la sinceridad de que seamos capaces- varias cuestiones. ¿Qué es lo que más valoramos? ¿Qué es lo que más nos preocupa en esta vida? Nuestra vida es muy corta, la infancia pasa muy deprisa y lo mismo ocurre con la adolescencia y la madurez. Y, seamos o no conscientes de este hecho, la vida terminará esfumándose como un sueño. Así pues, debemos acometer la práctica preguntándonos ¿qué es lo más importante para nosotros? ¿Qué es lo que desearíamos haber hecho con nuestra vida en el caso de que estuviéramos a punto de morir? ¿En qué nos gustaría haber invertido nuestro tiempo? En ese momento, quienes han tratado de vivir conscientemente es posible que sólo se planteen una o dos preguntas como ¿he aprendido a vivir sabiamente? y ¿amé todo lo que fui capaz? Pero no es preciso esperar hasta el momento de la muerte porque ahora mismo podemos formularnos estas preguntas.

Así pues, el camino de la recta comprensión empieza por prestar atención a nuestra vida, darnos cuenta de que ésta es impermanente y fugaz y tomar conciencia de aquello que más profundamente nos preocupa. También debemos dirigir nuestra mirada hacia el mundo en que vivimos y percatarnos de que se trata de un mundo asolado por el sufrimiento, la guerra, la pobreza y la enfermedad, un mundo en el que cientos de millones de personas se ven obligadas a vivir en condiciones terribles en Africa, América Central, India, el Sudeste Asiático e incluso en la misma Norteamérica. ¿Qué es lo que precisa el mundo, pues, para que todos puedan disfrutar de una existencia más compasiva y menos frustrante? En realidad, las dificultades y el sufrimiento del ser humano no pueden ser eliminados mediante un simple cambio de gobierno o una nueva política económica aunque, qué duda cabe, este tipo de medidas pueden servir de gran ayuda. En cualquier caso, lo cierto es que, en un nivel más profundo, problemas tales como el hambre o la guerra no pueden ser resueltos mediante soluciones exclusivamente políticas o económicas. El origen de todos estos problemas radica en los prejuicios y la violencia que anidan en el corazón del ser humano y, en consecuencia, sólo ahí es posible resolverlos. Desde este punto de vista, el mundo necesita personas que no se hallen esclavizadas por los prejuicios, personas más amorosas, más generosas, más compasivas y más abiertas. La raíz última de los problemas del ser humano no radica en la escasez de recursos sino en la incomprensión, el miedo y la separación que anidan en nuestro propio corazón.

La comprensión correcta comienza, por tanto, con el reconocimiento del sufrimiento y de los problemas que afectan al mundo que nos rodea y a nosotros mismos. Luego debemos tratar de establecer contacto con aquello que valoramos más profundamente y descubrir, en suma, qué es lo que realmente nos preocupa. Ese es el auténtico punto de partida de nuestra práctica espiritual. Cuando nos damos cuenta de que las cosas no funcionan bien, ni en el mundo ni en nosotros mismos, también tomamos conciencia de la posibilidad de desarrollar nuestra amabilidad, nuestra compasión y nuestra sabiduría intuitiva más profunda. La energía que alimenta el viaje espiritual dimana de nuestro propio corazón. Hay quienes sienten que la práctica les brinda la oportunidad de vivir de un modo despierto y libre; otros, en cambio, acometen la práctica como una forma de hacer frente al sufrimiento que arruina sus vidas; otros, por el contrario, se sienten inclinados a buscar la comprensión a través de una práctica de investigación y descubrimiento; mientras que otros, por último, tratan de experimentar algún tipo de acercamiento intuitivo a la divinidad o emprenden la práctica para abrir más plenamente su corazón. Pero, sea cual fuere el motivo por el cual nos acercamos a la práctica espiritual, puede convertirse en la llama que alumbre, guíe y custodie el camino que conduce a la auténtica comprensión.

La recta comprensión también exige el reconocimiento y la comprensión adecuada de la ley del karma. El karma no es una noción mística o esotérica que tenga que ver, por ejemplo, con las vidas pasadas en el Tíbet sino que se refiere a la ley de causa y efecto. Karma significa que todo lo que hacemos y el modo en que lo hacemos condiciona nuestras experiencias futuras. Si estamos enojados con los demás comenzaremos a vivir en un clima emocional de enojo que, a la postre, sólo despertará el rechazo de los demás mientras que si, por el contrario, cultivamos el amor recibiremos, a cambio, el amor de los demás. Así es como actúa la ley del karma en nuestra vida.

Una persona preguntó a Ruth Denison -maestra de vipassana- si podía explicar la ley del karma en términos sencillos y ella respondió: «Por supuesto. ¡Karma quiere decir que no puedes inhibirte de nada!» Todo lo que hagamos y el modo en que lo hagamos determinará en qué nos transformaremos y el mundo en que viviremos. Es por ello que comprender el funcionamiento de la ley del karma constituye una oportunidad única para modificar el rumbo de nuestra vida. Esto significa que, con el debido adiestramiento, podremos transformar el clima emocional en que vivimos y llegar a ser más amorosos, más despiertos, más conscientes, etcétera. Nuestra práctica, por otra parte, no está circunscrita al entorno de un retiro sino que también podemos llevarla a cabo cuando estamos conduciendo un automóvil o mientras estamos en la cola del supermercado. Cuando ejercitamos la bondad comenzamos a experimentar de un modo natural más y más bondad en nuestro interior y en el mundo que nos rodea.

Hay un relato sobre Mullah Nasruddin, un personaje sufí muy conocido por ser, al mismo tiempo, un sabio y un loco. Cierto día, Nasruddin se hallaba arrojando migajas de pan cerca de unos macizos de flores. Entonces llegó un vecino y le preguntó:

-¿Qué estás haciendo, Mullah?
-Intento mantener alejados a los tigres -respondió el Mullah.
-Pero si no hay tigres en miles de kilómetros a la redonda -replicó, asombrado, el vecino.
-Una clara demostración de la eficacia de mi método ¿no te parece? -respondió el Mullah.

La práctica espiritual no consiste en repetir mecánicamente un ritual o una plegaria sino que sólo puede ser verdaderamente eficaz cuando llegamos a comprender conscientemente la ley de causa y efecto y somos capaces de ajustar nuestra vida en consecuencia. Quizás podamos sentir que tenemos la posibilidad de despertar pero también debemos experimentar que este despertar no sucede por sí solo y que, si queremos actualizarlo, debemos respetar ciertas leyes. Porque la forma en que actuamos, el modo en que nos relacionamos con nosotros mismos, con nuestro cuerpo, con la gente que nos rodea y con nuestro trabajo crea el tipo de mundo en que vivimos y determina, en última instancia, nuestra libertad o nuestro sufrimiento.

A lo largo de miles de años y de culturas muy diversas, el budismo ha desarrollado diferentes sistemas para tratar de despertar esta aspiración profunda, pero la esencia del despertar ha sido siempre la misma: ser conscientes, permanecer atentos y contemplar clara y directamente, instante tras instante, la verdad de nuestra experiencia. Este método, que constituye una apertura y un despliegue sistemático de la conciencia, se basa en lo que el Buda denominaba los cuatro fundamentos de la atención plena: atención al cuerpo, atención a las sensaciones, atención a los fenómenos mentales y atención a las verdades y leyes que rigen nuestra experiencia.

Cultivar adecuadamente la atención plena, dijo el Buda, es de capital importancia para todas las áreas de nuestra vida. «El sándalo y el tagara tienen un aroma exquisito pero la fragancia de una mente virtuosa y adecuadamente entrenada llega hasta los dioses.»

Pero ¿cómo empezar? El sendero de la purificación, un texto y un manual fundamental del budismo antiguo, fue escrito como respuesta a un conciso poema que dice así:

¿Quién puede desatar el nudo que constriñe al mundo?

El objetivo de la meditación consiste esencialmente en llegar a desatar ese nudo, ésa es la razón fundamental que debe inducirnos a emprender la práctica de la meditación. Desatarse y liberarse a uno mismo requiere entrenar nuestra atención y comenzar a percibir qué es lo que nos mantiene atados al temor, al apego y al rechazo; atados, en suma, al sufrimiento. Pero, para ello, debemos prestar atención a nuestra experiencia cotidiana y aprender a escuchar lo que nos dice nuestro cuerpo, nuestro corazón y nuestra mente. La sabiduría no se consigue creando nuevos ideales sino aprendiendo a ver directamente las cosas como son.

¿Qué es la meditación? Esta es una pregunta cuya respuesta ha dado origen a numerosos libros, manuales, descripciones, teorías, textos y conceptos. Existen cientos de escuelas de meditación que utilizan la oración, la reflexión, la devoción, la visualización y un sinfín de prácticas para tratar de sosegar y concentrar la mente, pero el objetivo concreto de la meditación de la visión penetrante (y de otras disciplinas afines) es el de aumentar nuestra comprensión sobre el funcionamiento de la mente y del corazón. Pero este proceso de comprensión sólo puede iniciarse adiestrando la atención y aplicándola a nosotros mismos. Desde este punto de vista, preguntar «¿qué es la meditación?» equivaldría a preguntar «¿qué es la mente?», «¿quién soy yo?» o «¿qué significa estar vivo y ser libre?» preguntas, todas ellas, sobre la naturaleza de la vida y de la muerte. Y la osencia de la meditación consiste en tratar de responder a estas cuestiones desde nuestra propia experiencia mediante un proceso de autodescubrimiento.

Descubrir la respuesta a todas estas preguntas es un proceso extraordinario. De otro modo, nuestra vida discurrirá de una forma completamente automática. Son muchas las personas que malgastan la vida dominados por la codicia, la agresividad y el temor o corriendo en pos de la seguridad, el afecto, el poder, el sexo, la riqueza, la salud, el placer o la fama, en un ciclo interminable de búsqueda que el budismo denomina samsara. No es frecuente, sin embargo, que nos tomemos el tiempo y la molestia de tratar de comprender el funcionamiento de nuestra propia vida. Nacemos, envejecemos y finalmente morimos; gozamos, sufrimos, dormimos y despertamos y todas estas acciones se suceden a gran velocidad. La conciencia del sufrimiento implicado en el proceso de la existencia -es decir, en el proceso del nacimiento, del envejecimiento y de la muerte- llevó al Buda a cuestionarse en profundidad las causas que originan el sufrimiento y la forma de liberarse de él. Esas fueron las preguntas que se formuló el Buda, ése fue el punto de partida de su práctica y es por ello que cada uno de nosotros debe descubrir su propio modo de plantearse estas mismas preguntas. El objetivo de la meditación de la visión penetrante es llegar a comprendernos a nosotros y a nuestra propia vida. La meditación, pues, constituye, al mismo tiempo, un proceso de comprensión y de liberación.

Existen diferentes tipos de comprensión. Uno de ellos consiste en tratar de comprender lo que han dicho otras personas. Podemos leer y acumular una enorme cantidad de datos -procedentes incluso de maestros espirituales- y, si bien este tipo de comprensión tiene cierta utilidad, sigue tratándose, no obstante, de la experiencia de otra persona. Asimismo, puede resultar útil el consejo de una persona sabia y experimentada que pueda confirmarnos si nos hallamos en el camino correcto.

Nuestras propias consideraciones y reflexiones también pueden contribuir a profundizar nuestra comprensión: «He reflexionado mucho sobre este punto y ahora comprendo cómo funciona». El pensamiento también puede proporcionarnos una gran cantidad de información pero ¿existe, acaso, un nivel de conocimiento más profundo todavía? ¿Qué ocurre cuando empezamos a plantearnos preguntas fundamentales sobre la vida?, preguntas tales como ¿qué es el amor? o ¿qué es la libertad?, preguntas que no pueden ser contestadas mediante un conocimiento meramente intelectual o de segunda mano. Uno de los descubrimientos realizados por el Buda y por todos aquéllos que, generación tras generación, han llevado a la práctica estas enseñanzas, es que existe una respuesta para estas difíciles y extraordinarias preguntas, pero ésta sólo puede originarse en el conocimiento silencioso e intuitivo que se deriva del desarrollo de nuestra capacidad para ver clara y directamente lo que ocurre.

¿Cómo empezar? Tradicionalmente se afirma que este conocimiento sólo puede madurar si desarrollamos tres aspectos fundamentales de nuestro ser: el fundamento de la conducta consciente, la estabilidad del corazón y de la mente y la sabiduría o la claridad de la visión.

¿Qué es Vipassana? - Por Venerable U Silananda

La meditación vipassanā es una meditación de observación. Le enseña a estar en el momento presente, vivir en el momento presente. Le enseña a uno a estar consciente de todo lo que se le presenta y le ocurre. Solamente el momento presente es importante. Y todo lo que ocurre en el momento presente a través de las seis puertas de los sentidos –ojos, oídos, nariz, lengua, cuerpo y mente– debe ser notado, atendido, observado como objeto de meditación.

Cuando practica meditación vipassanā, realizando anotaciones mentales o simplemente observando las distintas cosas que se le presentan, logrará un alto nivel de atención, de tal forma que podrá ver las cosas como realmente son. Percibirá la real naturaleza de la mente y del cuerpo, de los fenómenos mentales y físicos que uno está compuesto. “Real naturaleza” significa la naturaleza de transitoriedad, la naturaleza de sufrimiento y la naturaleza de insubstancialidad o la ausencia de un ser o alma incambiable. Es importante percibir estas tres características de los fenómenos de tal forma que uno pueda adquirir una concepción correcta de las cosas, de tal forma que uno pueda tener menos apego a la mente y el cuerpo, y gradualmente poder debilitar las impurezas mentales que previenen la iluminación.

Cuando practica meditación vipassanā, escoge un objeto en donde enfocar su mente. Este objeto será el objeto “primario” de meditación. Tradicionalmente, la respiración se utiliza como objeto primario. Mantiene su mente enfocada en la respiración y realiza anotaciones mentales “adentro-afuera-adentro-afuera” junto con la respiración. Mientras uno está haciendo anotaciones mentales de la respiración, cuando la mente se pierde o se distrae, realiza anotaciones de esto también, como “pensando” u “oyendo” o “distracciones” o “emociones,” etc. Y también realiza anotaciones de las sensaciones en su cuerpo. De esta forma, observa todo lo que le está ocurriendo o lo que se le presenta a través de las seis puertas de los sentidos.

Manteniendo la mente en el objeto de meditación, podrá desarrollar concentración o unificación de la mente, lo cual es necesario para que ocurra el conocimiento de penetración de la real naturaleza de la mente y del cuerpo. Sin concentración esto no puede ocurrir. Entonces, lo primero que se necesita es la concentración. Y para tener concentración, primero uno debe mantener su mente enfocada en un objeto. Si puede mantener la mente enfocada en un único y en el mismo objeto por algún tiempo, puede obtener la necesaria concentración. Pero al comienzo descubrirá que esto es muy difícil aun por un periodo corto. Esto es porque está tratando con la mente que es difícil de manejar y difícil de controlar. Usted puede retener un toro salvaje atado con cuerdas pero no puede atar su mente con cuerdas. Por lo tanto, uno ata su mente al objeto con observación o con atención completa. Al comienzo la atención no será lo suficientemente intensa para ligar la mente a un objeto y tendrá muchas distracciones que interferirán con su meditación. Pero cuando las distracciones se le presentan, ya sea a través de los ojos, oídos, nariz, etc., no se sienta irritado o enojado; simplemente haga que ellas sean los objetos de meditación realizando también anotaciones de mismas.

La belleza de la meditación vipassanā radica en el hecho que todas las cosas son objetos de esta meditación. La respiración es solamente el objeto “primario.” Si no hay otro objeto para notar, simplemente continúe notando su respiración; y si hay otros objetos, simplemente nótelos. Ya sea que mantiene su mente en la respiración o en otras distracciones, uno está meditando bien si es consciente de los objetos.

Cuando practica meditación vipassanā debe tener paciencia y perseverancia. Y no se desaliente si al comienzo no obtiene concentración. Todos tienen está experiencia. También abandone las expectativas cuando medite. Simplemente esté en el momento presente. Si, a pesar de las instrucciones, estos pensamientos se le presentan, hágalos objetos de meditación. De esta forma podrá manejar efectivamente todo lo que se le presenta.

Preguntas y respuestas acerca de la meditación Vipassana

1. ¿De dónde proviene la meditación vipassanā?
La meditación vipassanā proviene principalmente de la tradición del Buddhismo Theravada. Hay dos principales divisiones del buddhismo en el mundo hoy en día, el Buddhismo Mahayana y el Buddhismo Theravada. La tradición Mahayana se desarrolló cuando el buddhismo se propagó a los países del norte de Asia de Tíbet, China, Japón, etc. La tradición Theravada se encuentra en el sur de Asia y se propagó a Sri Lanka, Birmania (Myanmar), Tailandia, Camboya y Laos.

2. ¿Qué significa vipassanā?
El término vipassanā esta compuesto de dos partes: “vi” que significa “en varias formas” y “passana” que significa “ver”. Entonces, vipassanā significa ver en varias formas.

3. ¿De qué me puede servir la meditación vipassanā?
El objetivo final de la meditación vipassanā es erradicar completamente las impurezas de su mente. Antes de esto, existen los beneficios de tranquilidad, paz mental y la habilidad de aceptar la cosas como vienen. Vipassanā le ayuda a ver las cosas como realmente son y no como parecen ser. Las cosas parecen ser permanentes, deseables y substanciales, pero en realidad no lo son. Cuando practique meditación vipassanā, experimentará el surgir y el cesar de los fenómenos mentales y físicos. Y tendrá una compresión más clara de lo que está ocurriendo en su mente y cuerpo. Usted podrá aceptar las cosas como se le presentan con menos agitación y podrá relacionarse con las situaciones de una manera más positiva.

4. ¿Quién necesita la meditación vipassanā?
La meditación vipassanā es para curar las enfermedades de la mente, las impurezas mentales como el apego, el enojo y la ignorancia. Todos nosotros tenemos estas enfermedades mentales casi todo el tiempo. Para al menos tener control de ellas necesitamos la meditación vipassanā. Por lo tanto, la meditación vipassanā es para todo el mundo.

5. ¿Cuándo es necesaria la meditación vipassanā?
Debido a que las impurezas mentales están casi siempre con nosotros, necesitamos la meditación vipassanā casi todo el tiempo. No hay un tiempo fijo para la práctica de vipassanā. La mañana, durante el día, antes de acostarse, cualquier momento es tiempo para la meditación vipassanā. Y vipassanā puede ser practicada a cualquier edad.

6. ¿Tengo que ser buddhista para practicar vipassanā?
No hay nada que puede ser llamado particularmente buddhista en la meditación vipassanā. No hay ningún elemento de religión. Es una investigación científica y una auto-examinación. Uno simplemente observa atentamente todo lo que se le presenta, lo que está ocurriendo en su mente y en su cuerpo en el momento presente.

7. ¿Es la meditación vipassanā difícil de practicar?
Sí y no. La meditación significa control mental y la mente es muy difícil de controlar. Uno experimentará esto personalmente cuando practique meditación. Entonces, no es fácil practicar meditación vipassanā porque no es fácil controlar la mente, mantener la mente en un mismo objeto. Por otra parte, la meditación vipassanā es fácil de practicar. No hay complejos rituales que uno debe seguir o mucho que aprender antes de poder comenzar la práctica. Simplemente, se sienta, se observa a uno mismo y enfoca la mente en el objeto. Simplemente esto.

8. ¿Hay requisitos previos para poder practicar la meditación vipassanā?
Uno necesita un deseo genuino de practicar y la disposición de seguir las instrucciones de cerca, porque si no practica correctamente no obtendrá todos los beneficios de la meditación. También necesita tener confianza en la práctica y en el maestro y una mente abierta para intentar la práctica y ver de que le puede servir. La paciencia es también muy importante. Cuando medita, debe tener paciencia con muchas cosas. Habrá distracciones, sensaciones en su cuerpo y tendrá que observar su mente. Uno debe perseverar cuando estas distracciones se le presenten y no puede concentrarse en el objeto. También, en el Buddhismo Theravada, se hace énfasis en la purificación de la moral porque sin una conducta moral pura no puede haber buena concentración o paz mental. Los pensamientos de algo malo que uno hizo vendrán una y otra vez, especialmente cuando está meditando, y será más difícil obtener buena concentración.

9. ¿Qué implementos necesito para la meditación vipassanā?
En realidad no necesita nada. Todo lo que necesita es un lugar en donde pueda sentarse, cierre sus ojos y enfoque la mente en el objeto. No soy contrario al uso de cojines, bancos o incluso sillas y otras cosas, porque para poder practicar meditación usted necesita un cierto grado de confort. Pero mientras no debe causarse dolor innecesariamente, debería tener cuidado de no tener mucho apego al confort, porque experimentará somnolencia y se dormirá.

10. ¿En que postura se debe practicar vipassanā?
La meditación vipassanā puede y debería practicarse en todas las posturas –sentado, parado, caminando y acostado. Uno debería observar todo lo que hace.

11. ¿Es la postura de las piernas cruzadas esencial para la meditación sentado?
Si bien la costumbre y tradición es de sentarse en el suelo para practicar meditación, no es esencial en la practica de vipassanā. Si no se puede sentar con las piernas cruzadas, puede sentarse como lo desee siempre que la postura sea confortable. Lo importante en la meditación vipassanā es simplemente la observación y no la postura.

12. ¿Deben mis ojos estar cerrados durante la meditación?
Es mejor mantener los ojos cerrados, pero los puede dejar abiertos si así lo desea, elija lo que lo distraiga menos. Pero si mira algo, debe estar consciente de “mirando” y hacer anotaciones mentales. Lo importante es tener buena concentración.

13. ¿Qué debo hacer con mis manos durante la meditación?
No hay reglas estrictas con respecto a cómo colocar la manos en la meditación vipassanā. Las puede colocar de la manera que desee. La posición más usual es colocar una mano sobre la otra en la falda. O las puede colocar en sus rodillas.

14. ¿Cuánto tiempo debo practicar cada vez?
Eso depende de cuanto tiempo puede dedicar a la meditación. No hay regla fija. Sería bueno si pudiera meditar sentado por una hora. Pero si no se puede sentar por una hora al comienzo, entonces puede sentarse por media hora o quince minutos, y poco a poco aumentar el tiempo hasta que se pueda sentar por más tiempo. Si usted se puede sentar por más de una hora sin demasiada incomodidad, puede meditar sentado por dos o tres horas si así lo desea.

15. ¿Debo practicar todos los días?
Nosotros comemos todos los días y cuidamos nuestros cuerpos todos los días. Debido a que casi siempre tenemos impurezas mentales necesitamos limpiar nuestras mentes todos los días. Yo recomiendo las horas de la mañana porque el cuerpo y la mente están descansados y uno ha dejado atrás las preocupaciones del día anterior. También sería bueno que medite a la noche antes de acostarse. Pero puede practicar en cualquier momento. Y si se habitúa a practicar todos los días, será bueno y beneficioso.

16. ¿Necesito un maestro para practicar vipassanā?
Esto es importante. Cada vez que se aprende algo nuevo uno necesita un maestro. Con la ayuda de un maestro, puede aprender más rápido y sin equivocaciones. Uno necesita un maestro que es competente para darle las instrucciones, corregir sus errores y servirle de guía cuando encuentre dificultades durante el curso de la meditación. Hay algunos meditadores que piensan que están progresando cuando en realidad no están progresando de ninguna manera. Y a veces, ellos están progresando pero piensan que no están meditando bien. Solamente el maestro puede determinar esto y en estos momentos el maestro es indispensable. Si no puede encontrar un maestro, puede usar libros, aunque ningún libro puede totalmente tomar el lugar del maestro. Uno podría leer y seguir las instrucciones correctamente, no obstante podría tener necesidad de discutir con un maestro ocasionalmente.

17. ¿Puede vipassanā aplicarse a la vida cotidiana?
Uno puede tener conciencia de cualquier actividad que realiza cuando está trabajando o caminando o sentado, etc. No tan intensamente como durante la meditación o durante un retiro, sino una observación más general. Y cuando aplica esta meditación a los problemas en su vida, podrá enfrentarlos de una manera más efectiva.

18. ¿Qué es un retiro de meditación?
Un retiro de meditación provee una oportunidad para profundizar la práctica de meditación en un ambiente adecuado bajo la dirección de un maestro experimentado. Todo lo que hace durante el retiro es objeto de meditación.

19. ¿Qué ocurre durante un retiro?
El día en el retiro consiste de periodos alternos de meditación sentado y meditación caminando, una clase nocturna y entrevistas individuales con el maestro. La continuidad en la práctica también se desarrolla practicando atención completa en todas las otras actividades durante día. Durante el retiro se observa Noble Silencio. Un retiro puede durar un día, un fin de semana, una semana o más.

20. ¿Por qué debo ir a un retiro de meditación?
La práctica intensiva de un retiro es muy benéfica para desarrollar buena concentración y calmar la mente. Debido a que la concentración es esencial para hacer surgir el conocimiento de penetración, el retiro de meditación brinda la mejor oportunidad posible para poder experimentar por uno mismo la verdadera naturaleza de la realidad.

Comentario del Visuddhimagga



Visuddhimagga—Comentario de todo el Tipitaka
Fuente: Página Buddhismo Theravada Hispano.
Charla de U silananda traducida al español por Bhikkhu Nandisena.

El siguiente documento es una traducción al español de una charla del Venerable U Silananda acerca del Visuddhimagga, el Sendero de la Purificación, del Venerable Buddhaghosa, obra cardinal dentro de la Literatura Pali por ser a la vez un comentario de todo el Tipitaka y también un tratado enciclopédico de meditación. En la edición del Sexto Concilio Buddhista el Visuddhimagga consiste en dos volúmenes. El primer volumen trata de las dos primeras etapas de la práctica, la virtud y la concentración. El segundo volumen comienza con un tratamiento de los diversos tipos de poderes y conocimientos directos para continuar con una descripción de las realidades últimas de acuerdo con el método del Abhidhamma, incluyendo la única explicación dentro de la literatura de los comentarios, de la Doctrina del Origen Condicionado utilizando el método de las veinticuatro relaciones condicionales. Los restantes capítulos del segundo volumen contienen una detallada explicación de todo el proceso de introspección, es decir, las distintas etapas de purificación y conocimientos de la meditación vipassanā. La imagen de la izquierda es de un mural en el Kelaniya Vihara (monasterio cercano a Colombo, Sri Lanka) donde se muestra al Venerable Buddhaghosa ofreciendo los manuscritos del Visuddhimagga al abad del Gran Monasterio, Mahāvihāra, en Anurudhapura, Sri Lanka.

El nombre del libro es Visuddhimagga, que significa "el sendero de la purificación" o el "camino a la purificación o pureza". "Magga" significa camino, sendero y "visuddhi" significa "purificación" o "pureza".

Este libro fue escrito en la Lengua Pali. En realidad Pāḷi no era el nombre de la lengua. Era el nombre de una categoría de la literatura que denominamos "Textos". La voz "Pāḷi" se usa para distinguir esta categoría, los Textos, de los Comentarios (Aṭṭhakathā), y de los Sub-Comentarios (Ṭikā). La lengua vino a conocerse como Pāḷi en una época posterior. Por lo tanto, la voz Pāḷi puede significar (1) Textos y (2) la lengua en que los textos fueron registrados. Los Textos consisten en (1) Vinaya Piṭaka (Canasta de la Disciplina), (2) Sutta Piṭaka (Canasta de los Discursos) y (3) Abhidhamma Piṭaka; y se denominan Pāḷi. Los Comentarios se denominan "Aṭṭhakathā" y los Sub-Comentarios se denominan "Ṭīkā".

El Visuddhimagga pertenece a la categoría de los Comentarios, una de las categorías de la Literatura Pali. Primero existieron los Textos. Después vinieron los Comentarios y luego los comentarios de los comentarios que se denominan Sub-Comentarios.

El autor del Visuddhimagga fue el Venerable Buddhaghosa. El nombre completo es Bhadantācariya Buddhaghosa. Su nombre personal es Buddhaghosa. La palabra al frente es "Bhadantācariya". "Bhadanta" significa venerable y "ācariya" significa maestro. El significado del nombre completo es venerable maestro Buddhaghosa. "Buddha" se refiere al Buddha y "ghosa" significa voz. Entonces, "Buddhaghosa" significa la voz del Buddha.

Buddhaghosa escribió o editó muchos Comentarios. El Visuddhimagga no es el único Comentario que él escribió. Aparentemente este libro fue escrito primero y después los otros Comentarios siguieron. No sabemos si los Comentarios fueron publicados uno después de otro o todos al mismo tiempo. Los otros Comentarios siempre se refieren al Visuddhimagga cuando ellos tienen que decir algo en detalle. Pero podemos suponer que el Visuddhimagga fue escrito primero y los otros Comentarios después.

No obstante que este libro se denomina Comentario, no es un Comentario acerca de un particular discurso (Sutta), colección de discursos o de una canasta en particular (Piṭaka). Es "un Comentario común de los Textos". Esto significa que contiene numerosas citas a los Textos y después explica estos Textos en detalle. No es un Comentario de un discurso en particular, colección de discursos o de una canasta, es un Comentario de todos los Textos.

El autor del Visuddhimagga, el Venerable Buddhaghosa, vivió en el siglo v de esta era común. Él vivió aproximadamente 900 años después del Buddha. Los Comentarios que él escribió no fueron su propia creación. No fueron su trabajo original porque los Comentarios ya existían desde la época del Buddha. Estos Comentarios fueron transmitidos oralmente de generación en generación. Algunos fueron traducidos al cingalés. Después en el siglo v, el Venerable Buddhaghosa, que era originario de la India, fue a Sri Lanka y trabajó con los monjes del gran monasterio en Anurādhapura, que era una ciudadela del Buddhismo Theravāda.

Después de obtener permiso, él escribió estos Comentarios para el Sangha. Y todos los Comentarios fueron aceptados como auténticos, la literatura exegética de los Textos (Pāḷi).

Existe un Comentario de este Comentario. Nosotros lo denominanos "Sub-Comentario". Su nombre es Paramatthamañjūsā. Este Sub-Comentario fue escrito por un monje llamado Venerable Dhammapāla. No se sabe exactamente la época, posiblemente en el siglo vii.

El propósito del Visuddhimagga es, como su nombre lo implica, mostrarle a la gente el camino de la purificación. "Camino de la purificación" significa la purificación de la mente de las impurezas mentales. Es un manual de meditación escrito por un monje para monjes.

Cuando Buddhaghosa escribió este libro, él supuso que sus lectores tendrían conocimiento del Abhidhamma. No es fácil entender este libro en algunos lugares sin tener un conocimiento previo del Abhidhamma.

El propósito de este libro es simplemente ayudar a aquellos que desean practicar meditación. Los diferentes tipos de meditación se explican en este libro; y en algunos casos con meticuloso detalle.

Cuando escribió este libro, él siguió la estructura sugerida por el Buddha en los discursos. Buddhaghosa escogió un verso del Saṃyutta Nikāya del Sutta Piṭaka. El verso se presenta al comienzo del libro. Tomando este verso, que es el plan del Buddha para el desarrollo espiritual, Buddhaghosa estructuró este libro.

Hay tres etapas en el plan del Buddha para el desarrollo espiritual. La primera es "sīla", virtud o moralidad. La segunda es "samādhi", concentración. La tercera es "paññā", sabiduría o entendimiento. La virtud (sīla), es el fundamento sobre el cual se desarrolla la concentración (samādhi) y la sabiduría (paññā). Sin virtud no puede haber concentración. Y sin concentración no puede haber sabiduría, la penetración en la naturaleza de los fenómenos. Estas tres etapas de desarrollo se practican una después de la otra. El autor, el Venerable Buddhaghosa, siguió esta estructura.

La virtud (sīla), se describe en los dos primeros capítulos. El primer capítulo trata acerca de "sīla" propiamente, mientras el segundo trata acerca de lo que se denomina "prácticas ascéticas" (dhutaṅga). Las prácticas ascéticas son para la ulterior purificación de la virtud.

Desde el capítulo tres hasta el capítulo trece, se explica la concentración (samādhi). En estos capítulos se explican en detalle los cuarenta tipos de meditación de tranquilidad. Los dos útimos capítulos tratan acerca de los beneficios de la meditación de tranquilidad.

Desde el capítulo catorce hasta el capítulo veintitrés, se explica la sabiduría (paññā). Hay veintitrés capítulos en este libro. Los capítulos catorce a diecisiete sumistran un conocimiento teórico de los agregados, bases, facultades, raíces, etc. La descripción de la meditación vipassanā comienza en el capítulo dieciocho y se extiende hasta el capítulo veintidós. El último capítulo, el veintitrés, explica los beneficios de la cultura mental o vipassanā.

Hay dos ediciones del Visuddhimagga en Pāḷi, alfabeto romano. La primera fue publicada por la Pali Text Society en 1921. La otra fue publicada por Harvard University en 1950.

Hay dos traducciones inglesas del Visuddhimagga. La primera fue hecha por un laico birmano llamado Pe Maung Tin, que también fue el traductor del primer Comentario del Abhidhamma, Aṭṭhasāliṇī, en inglés se llama "The Expositor". La traducción de Pe Maung Tin (en inglés "The Path of Purity") fue la primera en ser publicada en 1923. La segunda traducción llamada "The Path of Purification" fue realizada por Bhikkhu Ñāṇamoli. Él era un inglés que se ordenó como monje después de la Segunda Guerra Mundial. Él vivió todos sus años como monje en Sri Lanka. Cuando él estaba trabajando en su traducción, yo también estaba en Sri Lanka. Y cuando se publicó en 1956, yo también estaba allí. Entonces, hay dos traducciones inglesas. Mucha gente opina que esta última es la mejor traducción, pero yo no sé. Tendremos que ver.

El primer capítulo trata acerca de la virtud (sīla). Debido a que este libro fue escrito para monjes, trata acerca de la virtud para monjes. En este capítulo se enfatiza la purificación de la virtud.

Hay un dicho en Birmania (actualmente Myanmar) que dice que un monje, después de haber estudiado el Visuddhimagga, él decidirá, ya sea abandonar la Orden o ir al bosque a practicar meditación. Esto se debe a que los preceptos se deben mantener muy puros y esto es difícil. Algunos monjes se desilusionan o tienen miedo por estar impuros y abandonan la Orden. O si uno es un buen monje, entonces mantendrá sus preceptos puros e irá al bosque a practicar meditación.

Los monjes que están interesados en meditación deben estudiar este libro. Aquí las instrucciones de meditación se dan en detalle. Cualquier persona, laica o monje, que desea practicar meditación, debe estar al menos familiarizado con este libro, aunque no haya leído todo el libro. Uno practica meditación con el apoyo de sus maestros y leyendo algunas partes de este libro. Éste es un manual de meditación tanto para maestros como para estudiantes de meditación.

Al comienzo del primer capítulo el autor presenta el verso del Saṃyutta Nikāya. Basándose en este verso, él estructuró el libro. El verso es el siguiente:

Cuando un hombre con sabiduría, bien establecido en la virtud, desarrolla la conciencia y el entendimiento, entonces, este bhikkhu, enérgico, sagaz, desenreda este enredo. 

Este verso es la respuesta del Buddha a una pregunta de una divinidad (deva). La divinidad le preguntó al Buddha lo siguiente:


El enredo interno y el enredo externo, esta generación está enredada en un enredo. Le pregunto a Gotama esto: ¿Quién desenreda este enredo?

La explicación de este verso se da más abajo. Cuando se lee este libro, uno tiene un panorama de cómo los Comentarios en Pāḷi fueron escritos. Hay explicaciones de las voces y después comentarios acerca de las mismas.

"Enredo" (jaṭā) es un término para designar la red del deseo. El deseo se compara aquí con un enredo. Cuando hay deseo, nosotros estamos enredados en diferentes cosas.

La divinidad le preguntó al Buddha cómo se podía desenredar este enredo. La respuesta del Buddha fue de que primero uno tiene que estar bien establecido en la virtud, en la conducta moral (sīla). Después uno desarrolla la conciencia. Aquí el término "conciencia" (citta) significa concentración (samādhi). Finalmente uno desarrolla el entendimiento (paññā).

"Entonces este bhikkhu, enérgico, sagaz, desenreda este enredo". Esto significa que hay que desarrollar concentración (samādhi) por medio de la práctica de la meditación de tranquilidad y después sabiduría por medio de la meditación vipassanā. Si practica vipassanā, uno podrá desenredar este enredo. Uno destruirá el deseo. Cuando el deseo ha sido destruido, cuando el deseo ha sido erradicado, no existirá ya el enredo del deseo. El Buddha le enseñó a esta divinidad que primero hay que estar bien establecido en la virtud y que después hay que practicar meditación de tranquilidad y meditación vipassanā.

Los términos "vipassanā" y "paññā" son sinónimos. Las voces "samādhi" y "citta" aquí también son sinónimos. Después el autor describe cómo escribirá el libro.

"Purificación" (visuddhi) significa el Nibbāna. La purificación se debe entender como el Nibbāna, que carece de manchas y es completamente puro. "El Camino de la Purificación" es el camino que conduce a esa purificación; es el medio para lograr (la purificación) lo que se denomina "camino". El término pali es "adhigama", logro, realización.

"El camino de la purificación a veces se expone por medio de vipassanā solamente, como cuando se dice: 'Todas las formaciones son impermanentes. Cuando uno ve esto con sabiduría, entonces se aleja del sufrimiento. Éste es el camino de la purificación'". Siempre los autores de antaño son muy conscientes de que cualquier cosa que ellos dicen debe tener una prueba de autenticidad. El Venerable Buddhaghosa siempre resplada sus afirmaciones con citas de los Textos. Aquí él toma esta cita de los suttas como prueba de autenticidad:

Todas las formaciones son impermanentes. Cuando uno ve esto con sabiduría, entonces se aleja del sufrimiento. Éste es el camino de la purificación.

"Y en otros casos (el camino de la purificación se expone) por medio de jhāna, como cuando se dice: 'En quien hay jhāna y entendimiento, él está en la presencia del Nibbāna'". Ésta es otra cita del Dhammapada (verso 372). Aquí el término "jhāna" se refiere a la meditación de tranquilidad (samatha). Este tipo de meditación será descrito en gran detalle en los próximos capítulos.

"Y en otros casos (el camino de la purificación se expone) por medio de las acciones (kamma), etc., como cuando se dice: 'Por las acciones, visión y Dhamma, por la virtud y la vida noble, por medio de éstas los mortales se purifican, no por el linaje o la riqueza'".

En este verso, las acciones, la visión, el Dhamma, la virtud y la vida noble, se describen como el camino de la purificación. Cuando el Buddha enseñaba, lo hacía de varias formas, dependiendo de las capacidades de sus oyentes.

"Y en otros casos (el camino de la purificación se expone) por medio de la virtud, etc., como cuando se dice: 'El que posee constante virtud, que posee entendimiento y concentración, el que es enérgico y también diligente, él cruzará la correntada tan difícil de cruzar'".

"Y en otros casos (el camino de la purificación se expone) por medio de los establecimientos de la atención, como cuando se dice: 'Bhikkhus, éste es el único camino para la purificación de los seres... para la realización del Nibbāna, es decir, los cuatro establecimientos de la atención'".

"De forma similar, en el caso de recto esfuerzo, etc.". Esto significa que otras veces el camino de la purificación se expone por medio del recto esfuerzo, por medio de las facultades, etc.

"Pero en respuesta a esta pregunta, (el camino de la purificación se expone) por medio de la virtud y los otros dos (concentración y sabiduría)".

Después, en el párrafo 4 (edición del Sexto Concilio), se da una explicación detallada del verso. Ahora veamos la explicación de la voz "con sabiduría" (sa-pañño). "Con sabiduría (sa-pañño): que posee entendimiento que es producido por el kamma por medio de una reconexión con tres raíces". Hay seis raíces: (1) deseo (lobha), (2) enojo (dosa), (3) ignorancia (moha), (4) no-deseo (alobha), (5) no-enojo (adosa) y (6) no-ignorancia (amoha). La conciencia de reconexión (paṭisandhi-citta) puede estar acompañada con dos raíces, no-deseo (alobha) y no-enojo (adosa) o con tres raíces, no-deseo (alobha), no-enojo (adosa) y no-ignorancia (amoha). Cuando está acompañada con tres raíces, un individuo se denomina "individuo con tres raíces". Solamente estos individuos con una conciencia de reconexión con tres raíces pueden alcanzar la Iluminación en una particular existencia. Si nuestra conciencia de reconexión está acompañada solamente con dos raíces, no-deseo y no-enojo, no tenemos esperanza de alcanzar la Iluminación en esta existencia. "Un hombre con sabiduría" (naro sapañño) significa una persona que ha nacido con tres raíces. La conciencia de reconexión tiene las tres raíces. El entendimiento o sabiduría (amoha) se incluye en su conciencia de reconexión.

La conciencia de reconexión (paṭisandhi-citta) está asociada con algunos factores mentales. Entre estos factores mentales podría haber dos o tres raíces buenas. Si una persona renace con una conciencia de reconexión acompañada con tres raíces, entonces, aquí se dice que esta persona es sabia.

"Desarrolla la conciencia y el entendimiento: desarrolla tanto la concentración como la introspección". Esto significa que uno practica tanto la meditación de tranquilidad (samatha) como la meditación vipassanā.

"Sagaz (nipako): es el entendimiento lo que se denomina 'sagacidad'; que posee el mismo. Esta voz indica el entendimiento protector". En realidad aquí 'entendimiento' significa cierto tipo de claridad de entendimiento. La claridad de entendimiento de lo que es benéfico y la claridad de entendimiento de lo que es adecuado, es lo que se denomina aquí 'entendimiento'. En vez de decir 'entendimiento protector' deberíamos decir 'entendimiento ocupado en mantener la meditación'. Esto significa que cuando uno practica meditación, es necesario conocer lo que es benéfico y lo que no es benéfico, lo que es adecuado y lo que no es adecuado. Uno debe mantener este entendimiento siempre cuando uno practica meditación. Éste es el significado.

"Él ve peligro (bhayaṃ ikkhati) en el ciclo de renacimientos, por lo tanto, él es un bhikkhu". La voz "bhikkhu" se traduce como monje. La mayoría de los discursos del Buddha fueron expuestos a monjes. Ustedes encontrarán que el Buddha muy a menudo se está dirigiendo a los monjes. En uno de los discursos, el discurso de los establecimientos de la atención, el Comentario explica que cualquier persona que practique meditación y que vea peligro en el ciclo de renacimientos puede ser llamado un "bhikkhu". "Bhikkhu" se deriva de "bhi" y "ikkhu". Aquí "bhi" significa miedo o peligro. "Ikkhu" significa ver. Entonces, el significado es que cualquiera que ve peligro puede ser llamado "bhikkhu". En este caso, no solamente se incluyen los monjes ordenados, sino cualquiera que vea peligro en la existencia o en el devenir puede ser llamado "bhikkhu". Tal persona será capaz de cortar este enredo y convertirse en un Arahant.

Por medio de este verso, el Buddha muestra muchas cosas, los tres entrenamientos, la enseñanza que es buena en tres formas, etc. Esto se explica más adelante.

La enseñanza del Buddha se dice que es buena al comienzo, es buena en el medio y es buena al final. "Que la enseñanza es buena al comienzo se muestra por medio de la virtud. Por medio del pasaje: '¿Y cuál es el comienzo de las cosas benéficas? La virtud que está bien pura' y por medio del pasaje que comienza: 'No hacer ningún mal', la virtud es el comienzo de la enseñanza del Buddha". Entonces, la virtud (sīla) es el comienzo de la enseñanza del Buddha.

"Y la virtud es buena porque causa las cualidades especiales del no remordimiento, etc." La virtud (sīla) conduce a la ausencia de remordimiento porque cuando la conducta moral es pura, uno no experimenta sentido de culpa o remordimiento. El beneficio de la moral pura, de la virtud pura, es la ausencia de remordimiento.

¿Qué significa 'etc.'? Más adelante se lee lo siguiente: "La disciplina es para el propósito del control, el control es para el propósito del no remordimiento". Cuando tenemos control, no tenemos remordimiento; estamos libres de remordimiento.

"La ausencia de remordimiento es para el propósito del deleite (pāmojja)". Cuando no hay remordimiento, nos deleitamos. "El deleite es para el propósito del regocijo (pīti)". El deleite es una forma menor de regocijo. "El regocijo es para el propósito de la tranquilidad (passaddhi)". "La tranquilidad es para el propósito de la felicidad (sukha)". Estos términos están incluidos en los cincuenta y dos factores mentales (cetasikas). "La felicidad es para el propósito de la concentración (samādhi)". "La concentración es para el propósito del correcto conocimiento y visión (yathābhūtañāṇadassana)". Para obtener concentración se necesita felicidad. Felicidad aquí significa paz o confort. Cuando no hay paz, no es posible obtener concentración. De esta manera, paso a paso se conduce a la liberación del sufrimiento, la erradicación de las impurezas mentales.

La concentración es el medio de la enseñanza del Buddha. "Debido al pasaje que dice 'cultivar el bien', la concentración es el medio de la enseñanza del Buddha". Hay un verso en el Dhammapada que describe muy brevemente las enseñanzas de los Buddhas. Éste dice lo siguiente:


No hacer ningún mal,

Cultivar el bien,

Purificar la mente.

Ésta es la enseñanza de los Buddhas.

Buddhaghosa aquí se está refiriendo a este verso.

"Cultivar el bien significa cultivar lo sano. Esto es el medio de la enseñanza porque significa concentración".

"Esto es bueno porque produce las cualidades especiales de los poderes sobrenaturales, etc." Cuando tiene concentración, uno puede alcanzar jhāna y también poderes sobrenaturales.

"Que es bueno al final se muestra por medio del entendimiento". Entendimiento, conocimiento o sabiduría es la etapa más alta.

La concentración, base de la meditación

Los tres niveles de concentración

La meditación de serenidad (Samatha) y la de visión cabal (Vipassana)  tienen una base común, la concentración mental.

A los efectos de la práctica meditativa se reconocen los siguientes tres niveles, o grados de intensidad de concentración mental: 

La concentración previa (parikamma samadhi)

Ésta es, sencillamente, el esfuerzo inicial que uno hace por concentrarse al comenzar el ejercicio mental. Es la concentración normal que ejercitamos en la vida diaria cuando prestamos atención consciente a un objeto determinado. Naturalmente, ésta varía según la capacidad normal (es decir, no entrenada) de concentración de cada cual. Hay quien se concentra con relativa facilidad, y quien tiene siempre la cabeza a pájaros. De todos modos, aún en el caso de una persona bien dotada, pero sin entrenamiento particular, esta concentración previa dista de ser suficiente para el ejercicio de la meditación. Por consiguiente, hay que estabilizarla e intensificarla, centrando para ello la atención en uno de los "objetos de meditación" que veremos en seguida, hasta conseguir:

La concentración de acceso (upacara samadhi)

Así llamada porque es la que da acceso tanto a la meditación de serenidad como a la de visión cabal. Se caracteriza por una concentración estable e intensa de la atención en el objeto de meditación, tomado, bien en su forma original, bien (en cierta clase de ejercicios) en la forma llamada "contraseñal". No hay aún inhibición de la recepción de estímulos sensoriales o mentales. El meditador sigue teniendo plena conciencia de lo que está sucediendo fuera y dentro de él, pero ya no lo distrae. Su atención se mantiene centrada en el objeto de meditación.

Es a partir de este punto que se separan los dos tipos de meditación. En la meditación de visión cabal (vipassana), este grado de concentración basta para ir penetrando en la intimidad de los fenómenos de todas clases, e ir adquiriendo conciencia cada vez más clara de su naturaleza efímera e inestable. En la meditación de serenidad (samatha), en cambio, hay que continuar refinando y fortaleciendo la concentración, hasta alcanzar: 

La concentración de realización, o concentración fija (appana samadhi)

Aquí la atención queda totalmente absorta, y el meditador tiene conciencia solamente del objeto de meditación (o su contraseñal), con exclusión de otras percepciones. Ésta es la concentración fija, llamada también de realización porque es la que realiza las distintas abstracciones o absorciones meditativas (jhana) que veremos. Al ir profundizando y sutilizando este estado (pasando de uno a otro grado de abstracción) el meditador vive experiencias de progresiva unificación. Los elementos de diferenciación van desapareciendo y se manifiesta con creciente claridad un proceso de pura conciencia en que no hay ya distinción entre observador, observación y lo observado.

Ejercicios de concentración: perceptivos y discursivos

Fundamentalmente, hay dos maneras de practicar la concentración de la atención, que por sus características denominamos respectivamente perceptiva y discursiva. 

En el primer caso se trata de concentrarse en la pura percepción del objeto tal y como se ofrece en la mismidad del instante, sin reflexionar ni discurrir sobre él. La percepción inmediata, momento por momento, del objeto de meditación, sin distracción de ninguna clase, ni sensorial (otras percepciones), ni intelectual (reflexiones ni pensamientos de ninguna clase, aun relativos al objeto mismo) es la que produce la fijación de la mente que se recoge en el preciso momento perceptual. Ese recogimiento, esa fijación en el momento infinitesimal del "eso-ahora" es lo que los antiguos textos llaman la "unificación de la mente". 

Para los ejercicios perceptivos pueden , como es natural, aprovecharse las percepciones de cualquiera de los sentidos corporales. Sin embargo, el hecho de que sea preferible disponer de una fuente de estímulo sensorial lo más estable y duradera posible hace que, en la meditación budista, se utilicen de preferencia los sentidos de la vista (percepciones de colores, formas, etc.) y del tacto (sensaciones táctiles en el mismo cuerpo del meditador). Notemos también el uso, en ciertos ejercicios, de la percepción visual indirecta o secundaria. Ésta consiste en visualizar mentalmente, con máxima claridad -y siguiendo minuciosos esquemas descriptivos previamente aprendidos-, objetos no asequibles a la percepción visual directa, bien porque no son normalmente visibles (como, por ejemplo, los órganos internos en la contemplación de las partes del cuerpo), o porque han dejado de serlo (como las contemplaciones de distintos estados de descomposición de un cadáver). 

Los ejercicios discursivos, en cambio, dejan de lado las sensaciones físicas y utilizan elementos puramente mentales como objetos de meditación. En éstos se empieza por reflexionar sobre la naturaleza y el significado de determinadas entidades (el Buddha el Dhamma, etc.) o verdades fundamentales (la impermanencia, la muerte), y es este discurrir cada vez más intenso (y deliberadamente libre de distracciones y del constante bombardeo de pensamientos ajenos a la cuestión que caracterizan nuestro discurrir "normal") el que va concentrando progresivamente la mente.

Las tres señales de concentración

En el caso de los ejercicios perceptivos, los dos primeros niveles de concentración; es decir, la concentración previa y la de acceso; van correlacionados con tres "señales" (nimitta), las cuales son experiencias perceptivas particulares que señalan el progreso de la concentración mental. 

La señal previa (parikamma nimitta)

Ésta es pura y simplemente la percepción sensorial directa, normal, del objeto de meditación, con la claridad y relieve que se consiga al empezar a prestarle atención consciente y exclusiva. 

La señal de captación (uggaha nimitta)

Cuando, gracias al fortalecimiento de la atención inicial, el meditador llega a tener una percepción del objeto que persiste en exacto detalle aun en los intervalos en que no hay observación directa (por ejemplo, cuando se cierran los ojos unos momentos durante una contemplación visual), esta continuidad, a nivel receptivo cerebral, de la imagen del objeto es la que se llama señal de captación. Indica que la mente está empezando a captar la percepción del objeto con seguridad y sin distracciones. Es el primer paso en la fijación de la atención. 

El antiguo manual Visuddhi Magga (Camino de Purificación), compuesto en Sri Lanka en el siglo V, es una guía minuciosa de inapreciable valor para el estudio y la práctica de la meditación budista, al que recurriremos con frecuencia ahora que estamos entrando en los detalles de la materia. Veamos cómo explica la señal de captación con respecto a las contemplaciones visuales: "Hay que prestar atención, a ratos con los ojos abiertos, y a ratos con los ojos cerrados, perseverando así cien veces, mil veces y más, hasta que surja la señal de captación. Practicando de este modo, cuando con los ojos cerrados se tiene la imagen precisa del objeto con igual claridad que con los ojos abiertos, se dice que se ha conseguido la señal de captación".

La contraseñal (patibhaga nimitta)

El meditador sigue practicando con la señal de captación como base, hasta que llega un momento en que la concentración alcanza un nuevo grado de intensidad, que es la "concentración de acceso", y surge la contraseñal. Ésta no es ya la simple imagen del objeto, sino una percepción con características propias que varían, como veremos, según la naturaleza del objeto inicial pero que ya no son en modo alguno su representación. La contraseñal es una experiencia particular que representa, fundamentalmente, la toma de conciencia del acto perceptivo -la percepción consciente de la percepción-. El Visuddhi Magga la caracteriza así: "La diferencia entre la señal de captación y la contraseñal es la siguiente. En la señal de captación se observa manifiestamente cualquier imperfección del kasina". (Es decir, del objeto visual; está diciendo que la imagen de captación que se "ve" con los ojos cerrados, siendo exacta, ofrece naturalmente las mismas peculiaridades del objeto material). "La contraseñal, por el contrario, surge como brotando de la señal de captación, y es cien veces, mil veces más pura, como un espejo que sacan de la funda, como una bandeja de nácar pulido, como la luna al dispersarse las nubes, como grullas blancas que vuelan ante una nube tormentosa. Pero no tiene forma ni color, porque si los tuviese sería perceptible al ojo, de naturaleza basta, accesible al conocimiento, y ofrecería las tres características." (Es decir que sería una "cosa" material, cognoscible como tal.) "Pero no es así, sino que es un modo de manifestación, nacido de la percepción, que surge en el que ha alcanzado la concentración."

Se apreciará que nos estamos adentrando en una esfera de vivencias harto difíciles de describir. Es ésta una de las razones por las que los maestros de meditación se muestran siempre reacios a explicar o describir al discípulo por adelantado las experiencias por las que va a pasar. Otra y más importante razón es que una descripción previa puede resultar mas contraproducente que otra cosa. Efectivamente, si el discípulo espera, y anhela, conseguir una experiencia o sensación determinadas porque le han dicho que es señal de un cierto progreso, corre un doble riesgo: primero, que el estar pensando que "hay que conseguir la señal" le distraiga de la concentración, que es el único medio para conseguirla de verdad; segundo que se ponga a imaginar la señal en base a la descripción que le hayan hecho, y se autosugestione hasta convencerse de que la está percibiendo cuando no está más que dando rienda suelta a la imaginación -lo cual es un estado mental lejano a más no poder de la verdadera concentración.

Lo único que el meditador debe tener presente es la absoluta necesidad de concentrar la atención en el objeto de meditación. Las señales, cuando las haya, ya irán viniendo por sí mismas, puesto que son el corolario de la concentración. Además, hay que tener en cuenta que no hay una correspondencia estricta, matemática, entre grado de concentración y nitidez o intensidad de la señal. Como en todo lo que es realidad concreta de organismos vivientes, y no de abstracciones teóricas, hay mucho margen de variación individual. Según la persona, su predisposición y las circunstancias, la percepción de las señales podrá ser fácil, trabajosa, rápida o lenta, intensa o débil, y hay hasta quien llega a la concentración de acceso sin haber casi experimentado señales perceptibles. 

Fuente : La meditación budista, Amadeo Solé-Leris
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