Vipassana práctica. Mahasi Sayadaw. 2/3

 SEGUNDA PARTE: PRÁCTICA AVANZADA

Cuando, como se ha mencionado anteriormente, en virtud de la diligencia en la práctica, la atención y la concentración han mejorado, el meditador notará a la par la ocurrencia de un objeto y el conocimiento del mismo; tales como el ascenso del abdomen y su conocimiento, el descenso del abdomen y su conocimiento, la postura de sentado y su conocimiento, la acción de doblar y su conocimiento, la acción de levantar y su conocimiento, la acción de colocar y su conocimiento. Por medio de la atención completa el meditador sabe cómo distinguir cada proceso físico y mental: “el movimiento de elevación es un proceso; el conocimiento del mismo es otro proceso.” Él comprende que cada acto de conocimiento tiene la naturaleza de “ir hacia el objeto.” Tal descubrimiento se refiere a la característica de la mente de inclinarse hacia un objeto o conocer un objeto. Mientras más claramente se observa el objeto material, más evidente es el proceso mental que es consciente del mismo. Este hecho es expresado de la siguiente manera en el Visuddhimagga:

Cuando la materialidad es bien definida, separada y evidente a él; luego, en la misma proporción, los estados mentales que tienen la materialidad por objeto son, también, evidentes en sí mismos.

Cuando el meditador conoce la diferencia entre el proceso material y el proceso mental, si es una persona ordinaria, reflexionaría sobre esta experiencia directa así: “Existe el ascenso y su conocimiento; el descenso y su conocimiento, y así sucesivamente. No hay nada más aparte de ellos (de estos dos procesos). Las palabras ‘hombre’ o ‘mujer’ se refieren al mismo proceso; no hay una ‘persona’ o ‘alma’.” Si es una persona bien informada, reflexionaría por medio de su conocimiento directo sobre la diferencia entre el proceso material como objeto y el proceso mental que lo conoce, así: “Es verdad que existe sólo el cuerpo y la mente. Aparte de ellos no hay entidades tales como hombre o mujer. Durante la contemplación uno nota un proceso material como objeto y un proceso mental que conoce el objeto; y es a este par que se refieren los términos convencionales ‘ser’, ‘persona’ o ‘alma’, ‘hombre’ o ‘mujer’. Pero aparte de este proceso dual (mente y materia) no existe una persona o ser separado, ego, hombre o mujer.” Cuando tales reflexiones ocurren, el meditador debe notar “reflexionando,” “reflexionando” y continuar con los movimientos del abdomen.

Con ulterior progreso en la meditación, la conciencia de la intención es evidente antes de que el movimiento del cuerpo ocurra. El meditador primero nota la intención. Aunque también al comienzo de la práctica, nota “intención,” “intención” (por ejemplo cuando desea doblar un brazo), aún no puede discernir este estado de conciencia con claridad. Ahora, en esta etapa avanzada, distingue claramente la conciencia que tiene la intención de doblar. Entonces, primero distingue la intención de realizar un movimiento corporal, después el movimiento corporal en particular. Al comienzo, debido a la omisión de notar la intención, piensa que el movimiento corporal es más rápido que la mente que lo conoce. Ahora, en esta etapa avanzada, la mente se manifiesta como la precursora. El meditador distingue con facilidad la intención de doblar, extender, sentarse, pararse, moverse, etc. También reconoce con claridad las acciones de doblar, extender, etc. Entonces, comprende el hecho de que la mente que conoce el proceso corporal es más rápida que el proceso material. Experimenta directamente que un proceso corporal tiene lugar después de una previa intención. Nuevamente, conoce por experiencia directa que la intensidad del calor o del frío aumenta cuando está observando “calor,” “calor” o “frío,” “frío.” Cuando contempla los movimientos corporales regulares y espontáneos tales como la dilatación y contracción del abdomen, advierte uno después de otro en continuidad. También advierte la ocurrencia de imágenes mentales tales como Buddha, un Arahant, y también cualquier tipo de sensación que aparece en el cuerpo (comezón, dolor, calor), con la atención dirigida hacia el lugar donde la sensación ocurre. Una sensación ha desaparecido apenas, cuando otra aparece; y, las distingue a todas una después de otra. Mientras observa cada objeto surgir, descubre que el proceso mental de conocimiento depende de un objeto. A veces, el ascenso y descenso del abdomen son tan indistintos que el meditador no encuentra nada para observar. Descubre que no puede haber conocimiento sin objeto. Cuando la observación de los movimientos del abdomen no es posible, debería prestar atención a la postura de sentado y a los puntos de contacto o a la postura de acostado y a los puntos de contacto. Los puntos de contacto se deben observar alternativamente. Por ejemplo, después de notar “sentado,” note la sensación de contacto en el pie derecho (causada por su contacto con el suelo o asiento). Después de notar “sentado,” note la sensación de contacto en el pie izquierdo. De la misma manera, note la sensación de contacto en distintos lugares. Nuevamente, observando el proceso visual y auditivo, el meditador comprende con claridad que la conciencia visual surge debido al contacto entre ojo y el objeto visual y la conciencia auditiva surge debido al contacto entre el oído y el sonido.

Además, reflexiona: “Los procesos materiales de doblar, extender, etc., siguen a los procesos mentales de la intención de doblar, extender, etc.” Reflexiona de nuevo: “El cuerpo siente calor o frío debido al elemento calórico; el cuerpo depende del alimento y la nutrición; la conciencia ocurre porque hay objetos a ser conocidos: la conciencia visual ocurre porque hay objetos visuales, la conciencia auditiva ocurre porque hay sonidos y también porque existen los órganos de los sentidos, ojos, oídos, etc., como factores condicionantes. La intención y la observación son el resultado de experiencias anteriores; todos los tipos de sensaciones son consecuencia de acciones (kamma) anteriores en el sentido de que los procesos mentales y materiales tienen lugar desde el momento de concepción debido a las acciones (kamma) anteriores. No hay nadie que ha creado este cuerpo y mente, y todo lo que ocurre tiene una causa.” Tales reflexiones ocurren al meditador mientras está observando los objetos cuando éstos ocurren. Él no se detiene a reflexionar. Mientras observa surgir los objetos, estas reflexiones son tan rápidas que parecen automáticas. El meditador debe notar: “Reflexionando, reflexionando, reconociendo, reconociendo,” y continuar observando los objetos de la manera usual. Después de haber reflexionado que los procesos materiales y mentales observados están condicionados por procesos previos de una misma naturaleza, el meditador reflexiona seguidamente que el cuerpo y la mente en las existencias anteriores fueron condicionados por causas precedentes; que en las futuras existencias el cuerpo y la mente serán el resultado de las mismas causas, y que aparte de este proceso dual no existe un ‘ser’ o ‘persona’ separada, solamente causas y efectos. Tales reflexiones deben ser notadas y posteriormente se debe continuar contemplando de la manera usual. En aquellas personas con inclinaciones intelectuales, estas reflexiones serán muchas y menos para aquellas sin estas inclinaciones. De una u otra manera, todas estas reflexiones deben ser observadas con energía. Observándolas ellas se reducirán a un mínimo, permitiendo a la meditación progresar sin el impedimento de un exceso de las mismas. Se debe dar por sentado que un mínimo de estas reflexiones es aquí suficiente.



Cuando se practica intensivamente la concentración, el meditador podría experimentar sensaciones insoportables, tales como comezón, dolor, calor, pesadez, rigidez. Si la observación con atención es descontinúa, tales sensaciones desaparecerán. Cuando se reanuda la observación, reaparecerán. Tales sensaciones ocurren como consecuencia de la sensibilidad natural del cuerpo y no son los síntomas de una enfermedad. Si se observan con intensa concentración, desaparecerán gradualmente.

Si a veces el meditador ve imágenes de todo tipo como con sus propios ojos; por ejemplo, Buddha se aparece con su divino resplandor; una procesión de monjes en el cielo; pagodas e imágenes de Buddha; encuentro con los seres queridos; árboles o bosques, cerros o montañas, jardines, edificios; cuerpos hinchados o esqueletos; nuestro cuerpo hinchado, cubierto de sangre, desecho en pedazos y reducido a un mero esqueleto, las entrañas y órganos vitales y aun gusanos; los habitantes del infierno y del cielo. Éstas no son otra cosa que criaturas de nuestra imaginación, agudizada por la intensa concentración. Estas visiones son similares a aquellas que ocurren en los sueños. Ellas no deben ser ni bienvenidas y disfrutadas ni debe asustarse de ellas. Estos objetos que aparecen durante el curso de la contemplación no son reales, son meras imágenes o imaginaciones; en cambio, la mente que conoce estos objetos es real. Pero, los procesos puramente mentales, inconexos con los cinco sentidos, no son fáciles de distinguir con claridad y detalle. Por lo tanto, atención principal se debería dar a los objetos de los sentidos que pueden ser fácilmente observados y a aquellos procesos mentales que ocurren en conexión con las percepciones de los sentidos. Entonces, el meditador debe observar cualquier objeto que aparece, repitiendo mentalmente, “viendo,” “viendo,” hasta que desaparece. El objeto se alejará, desaparecerá o se desvanecerá. Al comienzo, esto requerirá varias observaciones, digamos de cinco a diez. Pero cuando se ha desarrollado la concentración, el objeto desaparecerá después de un par de observaciones. Sin embargo, si el meditador desea disfrutar el objeto visual o mirarlo detenidamente o, por lo contrario, si se asusta del mismo; es probable que el objeto permanecerá por algún tiempo. Si el objeto se origina deliberadamente; luego, a causa del placer, éste durará por mucho tiempo. Entonces, se debe tener cuidado de no pensar o inclinarse hacia objetos externos cuando la concentración es buena. Si tales pensamientos aparecen, deben ser observados y eliminados inmediatamente. Es el caso de algunas personas que no experimentan objetos o sensaciones extraordinarias; y mientras contemplan de la manera usual, sienten pereza. Ellos deben observar la pereza: “pereza,” “pereza,” hasta que se elimina. En esta etapa, ya sea que se experimenten objetos o sensaciones extraordinarias o no, los meditadores distinguen claramente la fase inicial, intermedia y final de cada observación. Al comienzo de la práctica, durante la observación de un objeto, tenían que dirigir la atención hacia la ocurrencia de un objeto diferente; no distinguían con claridad la desaparición del objeto previo. Ahora, después de observar la desaparición de un objeto, ellos notan el nuevo objeto que surge. De esta manera, tienen un conocimiento claro de la fase inicial, intermedia y final del objeto observado.

En esta etapa, cuando adquiere práctica, el meditador percibe en cada acto de observación que el objeto aparece repentinamente y desaparece instantáneamente. Su percepción es tan clara que reflexiona así: “Todo tiene un final; todo desaparece. Nada es permanente; todo es realmente impermanente.” Su reflexión está de acuerdo con lo expresado en el Comentario de las Escrituras Pali: “Todo es impermanente en el sentido de destrucción, inexistencia después de haber sido.” Además reflexiona: “Es debido a la ignorancia que nosotros disfrutamos de la vida. Pero en realidad no hay nada que disfrutar. Hay un continu surgir y cesar que siempre nos está acosando. Esto es realmente terrible. En cualquier momento podríamos morir y, cuando esto ocurra, todo seguro terminará. Esta impermanencia universal es realmente espantosa y terrible.” Su reflexión está de acuerdo con lo expresado en los Comentarios: “Lo que es impermanente es sufrimiento; sufrimiento en el sentido de terror; sufrimiento en el sentido de opresión por el surgir y el cesar.” Nuevamente, cuando experimenta dolor, reflexiona así: “Todo es sufrimiento; Nada es satisfactorio.” Esta reflexión coincide con lo se dice en el Comentario: “Él percibe el sufrimiento como una púa, como un hervor, como un dardo.” Además él reflexiona: “Esto es una totalidad de sufrimiento; el sufrimiento es inevitable. Surgiendo y desapareciendo, carece de valor. Este proceso no puede ser detenido. Está más allá de nuestro poder. (Este proceso) sigue su curso natural.” Estos pensamientos están de acuerdo con el Comentario que dice: “Aquello que es sufrimiento es impersonal; impersonal en el sentido de no poseer substancia, debido a que no podemos ejercer control sobre él.” El meditador debe observar todas estas reflexiones y continuar contemplando de la manera usual.

Habiendo de esta manera percibido las tres características por medio de la experiencia directa, el meditador, infiriendo de la experiencia directa de los objetos observados, comprende que todos los objetos aún no observados (objetos futuros) son impermanentes, sujetos al sufrimiento e impersonales.

Con relación a los objetos que no se han experimentado personalmente, concluye: “Ellos también tienen las mismas características: son impermanentes, sufrimiento e impersonales.” Ésta es una inferencia a partir de su experiencia directa actual. Esta comprensión no es lo suficientemente clara para aquellos con una capacidad intelectual limitada o conocimiento limitado y que no prestan atención a la reflexión y continúan notando los objetos. Pero tal comprensión ocurre con frecuencia a aquellos propensos a la reflexión; y, en algunos casos, podría ocurrir en cada acto de observación. Sin embargo, la excesiva reflexión es un impedimento para el progreso en la práctica. Aun si en esta etapa tales reflexiones no ocurren; en las etapas superiores la comprensión será cada vez más clara. Por lo tanto, no se debería prestar atención a tales reflexiones. Durante la contemplación habitual, el meditador debe notar también estas reflexiones si ocurren, pero no debería contemplar en ellas.

Después de comprender las tres características, el meditador ya no reflexiona pero procede con la observación de aquellos objetos mentales y materiales que se van presentando continuamente. Cuando las cinco facultades mentales; es decir fe, energía, atención completa, concentración y sabiduría, están correctamente balanceadas, el proceso mental de observación se acelera, como si se elevara, y los procesos materiales y mentales a ser observados también ocurren más rápidamente. Durante el momento de inspiración, el ascenso del abdomen se presenta en rápida sucesión, y el descenso también es más rápido. Una rápida sucesión es también evidente en el proceso de doblar y extender. Aun los movimientos leves se difunden por todo el cuerpo. En algunos casos, sensaciones de escozor y comezón aparecen momentáneamente en rápida sucesión. En general estas sensaciones son difíciles de soportar. El meditador no puede seguir al mismo paso esta rápida sucesión de diversas experiencias si intenta observarlas por su nombre. La observación aquí se debe realizar de una manera general, pero con atención completa. En esta etapa no es necesario tratar de observar los detalles de los objetos ocurriendo en rápida sucesión, pero hay que observarlos de una manera general. Si desea rotularlos, una designación colectiva es suficiente. Si intenta seguirlos detalladamente, pronto se cansará. Lo importante es observar con claridad y comprender lo que está ocurriendo. En esta etapa, la contemplación usual de unos pocos objetos seleccionados se debería dejar de lado y se debería atender cada objeto que se presenta en las seis puertas de los sentidos. Sólo cuando uno no está familiarizado con este tipo de observación, debería regresar a la contemplación habitual.

Los procesos materiales y mentales son una cantidad de veces más rápidos que un parpadeo o un relámpago. Pero, si el meditador continúa simplemente observando estos procesos, puede comprender completamente cuando éstos ocurren. La atención completa es muy firme. En consecuencia, la atención completa aparece como si se arrojase hacia el objeto que surge. El objeto también aparece como encontrándose con la atención completa. Uno comprende cada uno de los objetos clara e individualmente. El meditador después comprende: “Los procesos materiales y mentales son realmente muy rápidos. Ellos son tan rápidos como una máquina o un motor. Y aún, ellos pueden ser observados y comprendidos. Tal vez, no hay nada más que conocer. Aquello a ser comprendido ha sido comprendido.” Él piensa de esta forma porque conoce por experiencia directa lo que antes ni había soñado.

Como resultado de la meditación, una luz brillante se aparece al meditador. También experimenta arrobamiento, que produce piel de gallina, lágrimas, temblor en los miembros. Experimenta una emoción sutil y regocijo. Se siente como si estuviera en un columpio. Incluso, se pregunta si está simplemente mareado. Experimenta tranquilidad mental y con ésta, agilidad mental. Cuando está sentado, parado o acostado, se siente muy cómodo. Tanto el cuerpo como la mente son ágiles en su funcionamiento, son dóciles porque pueden atender el objeto deseado; son manejables porque pueden atender los objetos por cualquier espacio de tiempo. No siente rigidez, calor, dolor. La mente penetra los objetos con facilidad. La mente es sana y recta y uno desea evitar completamente el mal. Debido a una fe inconmovible, la mente es muy radiante. Cuando no hay objetos para observar, la mente permanece tranquila por un largo tiempo. Surgen pensamientos tales como: “Realmente Buddha es omnisciente. Verdaderamente, los procesos materiales y mentales son impermanentes, sujetos al sufrimiento e impersonales.” Mientras observa los objetos, comprende con claridad las tres características. Desea aconsejar a los demás para que practiquen meditación. Libre de somnolencia y sopor, su energía no es ni laxa ni tensa. Experimenta ecuanimidad asociada con la penetración. Su felicidad excede aquella experimentada antes. Entonces, desea comunicar sus experiencias y sensaciones a los demás. Además se manifiesta un sutil apego que disfruta la experiencia de la luz brillante, de la atención completa y del arrobamiento. Piensa que ésta es la bendición de la meditación.

El meditador no debería reflexionar en estos eventos. Cuando cada uno de ellos ocurre, debería observarlos: “Luz brillante,” “fe,” “arrobamiento,” “tranquilidad,” “regocijo,” etc. Cuando hay luminosidad, debería notar este fenómeno como “luminosidad,” hasta que desaparezca; y similarmente para los otros casos. Cuando la luminosidad aparece, al comienzo existe la tendencia a olvidar la observación y a disfrutar de la luminosidad. Incluso si el meditador observa atentamente la luminosidad, ésta estará mezclada con sensaciones de arrobamiento y regocijo; y es posible que permanezca. Sin embargo, más tarde se acostumbrará a estos fenómenos y continuará observándolos claramente hasta que desaparezcan. A veces la luminosidad es tan brillante que es difícil hacerla desaparecer con la mera observación. En tal caso, debería dejar de prestar atención a la misma y observar enérgicamente cualquier otro objeto que surge en el cuerpo. El meditador no debería ponderar si la luz brillante todavía está allí. Si lo hace, es posible que vea la luz. Si tal pensamiento ocurre, debería eliminarlo mediante la observación vigorosa del mismo. Cuando la concentración es intensa, no sólo una luz brillante sino también aparecerán otros objetos extraordinarios; éstos podrían continuar su manifestación si se inclina hacia uno u otro. Si tal inclinación ocurre, el meditador debe notarla rápidamente. En algunos casos, aun si no hay tal inclinación hacia algún objeto en particular, objetos tenues aparecen uno después de otro como los vagones de un tren. El meditador debería responder a tales imágenes visuales simplemente notando: “Viendo,” “viendo,” y cada objeto desaparecerá. Cuando la concentración se debilita, los objetos podrían volverse más claros. En este caso, cada uno debe ser observado hasta que todo el “tren” de objetos finalmente desaparece.

Debe reconocer que apreciar la inclinación hacia fenómenos tales como luminosidad y apegarse a éstos, es una actitud errónea. La actitud correcta, que está de acuerdo con el sendero hacia la penetración, es observar estos objetos con atención completa y sin apego hasta que desaparezcan. Cuando el meditador continúa aplicando la atención al cuerpo y la mente, su capacidad de penetración aumentará en claridad. Percibirá más claramente el surgir y el cesar de los procesos materiales y mentales. Descubrirá que cada objeto surge en un lugar y en ese mismo lugar cesa. Descubrirá que la ocurrencia previa es una cosa y la ocurrencia siguiente es otra. En cada acto de observación, comprende las características de impermanencia, sufrimiento e impersonalidad. Después de haber contemplado así por bastante tiempo, podría pensar: “Esto es seguramente lo mejor que se puede alcanzar. No puede haber algo mejor.” Se siente tan satisfecho con su progreso que posiblemente interrumpirá la práctica y se relajará. Sin embargo, no debería relajarse en esta etapa, sino continuar con la práctica de observar los procesos materiales y mentales ininterrumpidamente por más tiempo.

Cuando la práctica ha mejorado y la contemplación ha madurado, el surgir de los objetos ya no es aparente; el meditador nota sólo la desaparición de los mismos. Ellos desaparecen con rapidez, y también los procesos mentales de observación. Por ejemplo, mientras observa el ascenso del abdomen, este movimiento desaparece velozmente. Igualmente desaparece el proceso mental de observación. De esta manera, el meditador comprende claramente que tanto el ascenso del abdomen y su observación desaparecen inmediatamente, uno después del otro. Lo mismo es válido para el caso del descenso del abdomen, la postura de sentado, doblar o extender un brazo o pierna, rigidez en los miembros, etc. La observación del objeto y el conocimiento de su desaparición ocurren en rápida sucesión. Algunos meditadores perciben distintamente tres fases: notar un objeto, su desaparición y la cesación de la conciencia que conoce la desaparición del objeto; todos en rápida sucesión. Sin embargo, es suficiente conocer, a la par, la desaparición del objeto y la cesación de la mente que observa tal desaparición.

Cuando el meditador puede notar con claridad estos pares (objeto y mente) sin interrupción, las partes específicas como cuerpo, cabeza, mano, pierna ya no son aparentes y se le manifiesta la idea de que todo está desapareciendo, desvaneciéndose. En esta etapa, es probable que piense que su contemplación no es enteramente satisfactoria. Pero en realidad no es así. La mente, por regla general, se regocija demorándose en los partes específicas y las formas. Debido a la ausencia de las mismas, la mente está buscando satisfacción. En realidad, esto es la manifestación de progreso en la meditación. Al comienzo, son las partes específicas las que se notan con claridad, pero ahora su desaparición se nota primero, debido al progreso en la meditación. Sólo después de una reiterada reflexión, las partes específicas aparecen de nuevo; pero si ellas no son observadas el hecho de la disolución reaparece y permanece. Entonces, descubre por experiencia directa la verdad del dicho: “Cuando un nombre o una designación se manifiesta, una verdad yace oculta; cuando la verdad se revela, el nombre o la designación desaparece.”

Cuando el meditador observa los objetos claramente, piensa que sus observaciones no son lo suficientemente precisas. De hecho, la contemplación es tan rápida y clara que él puede conocer hasta los momentos de conciencia de continuidad vital entre los procesos de cognición. Cuando se propone realizar una acción, por ejemplo, doblar o extender el brazo, y prontamente nota la intención que luego desaparece, el resultado es que no puede doblar o extender por algunos momentos. En este caso, debería desviar su atención y contemplar los fenómenos en las seis puertas de los sentidos.

Si el meditador extiende su contemplación sobre todo el cuerpo, de la manera habitual, comenzando con la observación de la dilatación y contracción del abdomen, pronto ganará impulso; y, luego, debería continuar sucesivamente notando los puntos de contacto y su conocimiento o la conciencia visual y su conocimiento o la conciencia auditiva y su conocimiento, etc. Si durante la contemplación siente agitación o cansancio, debería regresar a observar el ascenso y descenso del abdomen. Después de algún tiempo, cuando ha ganado ímpetu, debería observar cualquier objeto que se manifiesta en el cuerpo.

Cuando puede contemplar bien en diversos objetos, aun si no observa los objetos con vigor, comprende que lo que oye desaparece, que lo que ve desaparece, sin continuación entre ellos. Esto es comprender las cosas como realmente son. Algunos meditadores no ven claramente lo que está ocurriendo porque la disolución es tan rápida que ellos piensan que el sentido de la vista está empeorando o que están mareados. Pero no es así. Simplemente carecen del poder para notar lo que está ocurriendo antes y después; el resultado es que ellos no distinguen las partes específicas o las formas. En este caso, deberían relajarse y suspender la contemplación. Pero los procesos materiales y mentales continúan ocurriendo, y la mente espontáneamente continúa observándolos. El meditador podría decidir dormir, pero no se duerme; y permanece en buen estado y alerta. No debe preocuparse por la pérdida de sueño porque a causa de esto no se sentirá indispuesto o enfermo. Debería continuar observando con vigor y comprobará que su mente es capaz de percibir completa y claramente los objetos.

Cuando está ocupado observando continuamente tanto la disolución de los objetos y el conocimiento de los mismos, reflexiona: “Nada permanece aun por un parpadeo o un relampaguear. Esto no lo había comprendido anteriormente. Así como cesó y desapareció en el pasado también cesará y desaparecerá en el futuro.” Debe notar esta reflexión. Además, durante la contemplación, el meditador posiblemente tendrá un sentimiento de temor. Él reflexiona: “Uno disfruta la vida sin conocer la verdad. Ahora que uno conoce la verdad de la continua disolución, es realmente terrible. En cada momento de disolución uno puede morir. El comienzo de esta vida es realmente terrible. Igualmente son las incesantes repeticiones del surgir (de la materia y mente). Terrible es sentir que en ausencia de la realidad de las partes específicas y formas, las ocurrencias aparecen ser reales. Terribles son los esfuerzos para detener el continuo cambio de los fenómenos para lograr el bienestar y la felicidad. Terrible es renacer porque siempre habrá una recurrencia de objetos que surgen y desaparecen. Realmente terrible es la vejez, la muerte, la pena, el lamento, el dolor, el pesar y la desesperanza.” Tales reflexiones deben ser observadas y luego desechadas.

A continuación el meditador no encuentra nada de qué depender y se siente como debilitado tanto mental como físicamente. Se siente abatido. Ya no está más alegre y espiritoso. Pero no debería desesperarse. Esta condición es un signo de progreso en la meditación. No es nada más que sentirse infeliz ante el sentimiento de temor. Debe observar tal reflexión y mientras continúa observando los objetos que surgen, uno después de otro, esta sensación desagradable pronto desaparecerá. Sin embargo, si deja de contemplar por algún tiempo; el pesar se arraigará y el temor lo subyugará. Este tipo de temor no esta asociado con la contemplación. Por lo tanto, se debe tener cuidado para prevenir la ocurrencia del mismo por medio de la observación vigorosa.

Nuevamente durante la contemplación, es posible que encontrará fallas, de la siguiente manera: “Este proceso corporal y mental, siendo impermanente, es insatisfactorio. No es bueno haber nacido. Tampoco es bueno continuar existiendo. Es una desilusión ver la apariencia de las partes específicas y las formas de los objetos cuando éstos no son reales. Es vano el esfuerzo para lograr el bienestar y la felicidad. Nacer no es deseable. Terribles son la vejez, la muerte, el lamento, el dolor, el pesar y la desesperanza.” Una reflexión de esta naturaleza se debe también observar.

Luego, existe la inclinación a pensar que el cuerpo y la mente, el objeto y la mente que observa, son muy toscos, bajos e inútiles. Observando el surgir y el cesar, siente repugnancia. Podría ver su propio cuerpo deteriorarse y descomponerse. Considera su propio cuerpo como algo muy frágil.

En esta etapa, durante la contemplación de todo lo que ocurre en su cuerpo y mente, el meditador siente disgusto. A pesar de que reconoce claramente la disolución mediante una serie de correctas observaciones, ya no está más alerta y espiritoso. Su contemplación está asociada a una sensación de disgusto. Siente pereza para continuar contemplando. A pesar de esto, no puede evitar seguir contemplando. Por ejemplo, es como aquella persona que siente disgusto a cada paso cuando tiene que caminar en un sendero barroso y sucio y no puede detenerse. No puede evitarlo, debe continuar caminando. A este punto, ve el cuerpo humano sujeto al proceso de disolución; y no le agrada la perspectiva de renacer como un ser humano, hombre o mujer, rey o multimillonario. Tiene el mismo sentimiento hacia los planos celestiales.

Cuando, debido a este conocimiento, siente disgusto con respecto a cada objeto observado, experimentará el deseo de abandonar o liberarse de estos objetos. Ver, oír, tocar, reflexionar, pararse, sentarse, doblar, extender, notar; desea liberarse de todos ellos. Debería notar este deseo. Ahora anhela liberarse de los procesos materiales y mentales. Reflexiona: “Cada vez que los observo, encuentro que se repiten; estas repeticiones son todas malas. Es mejor que deje de observarlas.” Debería tomar nota de tal reflexión.

Algunos meditadores, cuando reflexionan de esta manera, en efecto abandonan la observación de los objetos. A pesar de esto, los objetos no dejan de manifestarse; es decir, ascenso, descenso, doblar, extender, intención, etc. Ellos continúan ocurriendo como siempre. La observación de los distintos objetos también continúa. Entonces, se siente satisfecho, y reflexiona así: “A pesar de que dejo de observar los procesos corporales y mentales, los objetos continúan manifestándose. Ellos están manifestándose y la conciencia de los mismos está allí, por sí misma. Entonces, la liberación de ellos no puede ser alcanzada por medio del mero abandono de la observación. Ellos no pueden se abandonados de esta manera. Observándolos de la manera usual, las tres características de la existencia se comprenden completamente y, luego, sin prestar atención a las mismas se alcanza el estado de ecuanimidad. La cesación de estas formaciones (objetos mentales y materiales), el Nibbana, será realizado. La paz y la felicidad vendrán.” Entonces, reflexionando con regocijo, continúa observando las formaciones. En este caso, aquellos meditadores que no son capaces de reflexionar de esta forma, continuarán su meditación después de sentirse satisfechos de las explicaciones de sus maestros.

Tan pronto como continúan meditando, alcanzan ímpetu y usualmente, en esta oportunidad, en algunos casos, distintas sensaciones de dolor ocurren. Esto no debe causar preocupación. Es sólo la manifestación de la característica inherente de esta abundancia de sufrimiento. El Comentario dice lo siguiente: “Percibiendo los cinco agregados como sufrimiento, como una enfermedad, como una llaga, como un dardo, como una calamidad, como una aflicción, etc.” Si tales sensaciones dolorosas no se experimentan, alguna de las cuarenta características de impermanencia, sufrimiento e impersonalidad será aparente en cada acto de observación. A pesar de que el meditador está observando correctamente, piensa que no lo está haciendo bien. Piensa que la conciencia que observa y el objeto observado no están lo suficientemente cerca. Esto es debido a que él está demasiado ansioso en comprender completamente las tres características. Insatisfecho con su contemplación, frecuentemente cambia de postura. Durante el período de meditación sentado piensa que contemplará mejor caminando. Mientras camina desea retornar a meditar sentado. Después que se ha sentado cambia la posición de sus miembros. Desea ir a otro lugar; desea acostarse. Aunque hace estos cambios no permanece por mucho tiempo en una posición determinada. Nuevamente se siente intranquilo. Pero no debería desesperarse. Todo esto ocurre porque ha comprendido la naturaleza real de las formaciones y también porque todavía no ha alcanzado el “conocimiento de ecuanimidad hacia las formaciones” (sankharupekkha-ñana). Está progresando y, aún así, piensa lo contrario. Debería tratar de permanecer en una sola postura, y sentirse a gusto en la misma. Continuando la observación de los objetos con vigor, su mente gradualmente se volverá tranquila y brillante. Y finalmente la intranquilidad desaparecerá totalmente. Cuando el “conocimiento de ecuanimidad hacia las formaciones” ha madurado, la mente es muy clara y podrá observar los objetos muy lúcidamente. La observación se realiza fácilmente como si no se necesitara esfuerzo. Los objetos sutiles, también, se observan sin esfuerzo. Las reales características de impermanencia, sufrimiento e impersonalidad son evidentes sin necesidad de reflexionar. Cuando surge alguna sensación, la atención se dirige al lugar del cuerpo donde ésta surge, pero la sensación del tacto es tan suave como el algodón. A veces, los objetos a ser notados en todo el cuerpo son tantos que la observación se debe acelerar. Tanto el cuerpo como la mente aparecen como empujando hacia arriba. Los objetos observados disminuyen y pueden ser observados fácil y tranquilamente. A veces las formaciones corporales desaparecen totalmente dando lugar solamente a las formaciones mentales. Luego el meditador experimentará arrobamiento como disfrutando de una lluvia de pequeñas partículas de agua. También se llena de serenidad. Podría también percibir luminosidad como un cielo claro. Sin embargo estas experiencias no lo influencian excesivamente. No siente un gran gozo. Pero aún disfruta de estas experiencias. Debe observar la alegría. También debe observar el arrobamiento, la serenidad y la luminosidad. Si ellas no desaparecen cuando son observadas, debería ignorarlas y notar cualquier otro objeto que se presenta.

En esta etapa se siente satisfecho con el conocimiento de que no existe un yo, una personalidad, lo mío, él o lo de él; sólo formaciones, formaciones que observan formaciones. También siente regocijo observando los objetos uno después de otro. No se cansa de notar los objetos uno después de otro. No se cansa de observarlos por mucho tiempo. Está libre de las sensaciones de dolor. Puede permanecer por mucho tiempo en la postura que elija. Ya sea sentado o acostado puede continuar contemplando por dos o tres horas sin experimentar ninguna incomodidad, sin cansarse. Cuando su intención es contemplar por un rato, podría continuar por dos o tres horas. Aun después de este período su postura es tan firme como al comienzo.

A veces las formaciones ocurren rápidamente y las observa bien. Podría sentir ansiedad con respecto a que es lo qué le ocurriría. Debería observar esta ansiedad. Si piensa que está progresando, debería observar este pensamiento. Si espera progresar en la contemplación, debería observar estas expectativas. Debería notar constantemente cualquier objeto que ocurre. No debería usar demasiado esfuerzo ni relajarse. En algunos casos, debido a la ansiedad, a la alegría, al apego o a las expectativas la observación se vuelve laxa y retrógrada. Aquellos que piensan que el objetivo está muy cerca contemplan con gran energía. Mientras esto ocurre, la observación se vuelve laxa y se retrocede. Esto ocurre porque una mente agitada no se puede concentrar correctamente en las formaciones. De esta manera, cuando la contemplación va bien, el meditador debe continuar sin parar; esto significa que no debería relajarse ni poner demasiado esfuerzo. Si continúa sin cesar, rápidamente realizará el fin de las formaciones y el Nibbana. En el caso de algunos meditadores, ellos podrían, en esta etapa, levitar y caer una y otra vez. Deberían no desesperarse sino continuar con determinación. Se debe prestar atención a cualquier objeto que se presenta en las seis puertas. Sin embargo, cuando la observación procede fácil y calmamente, la contemplación extendida de esta manera no es posible. Entonces, la observación debería comenzar ganando ímpetu hasta que se vuelve fácil y calmada.

Si el meditador comienza con los movimientos del abdomen o con algún otro objeto corporal o mental, descubrirá que está ganando ímpetu. Luego la observación procederá fácil y tranquilamente por sí misma. Ocurrirá que observa con facilidad el cese y la desaparición de las formaciones. A este punto, su mente está libre de todas las impurezas. Por más agradable y tentador que el objeto sea, no es así para él. A la inversa, por más desagradable que un objeto sea, no es así para él. Él simplemente ve, oye, huele, gusta, siente el tacto y conoce. Con los seis tipos de ecuanimidad descritos en las Escrituras observa todas las formaciones. No es consciente aun del tiempo en que está dedicado a la contemplación. Ni reflexiona de ninguna manera. Pero si no desarrolla el suficiente progreso en la contemplación para alcanzar el “conocimiento del sendero y su fruición” (magga y phala) en dos o tres horas, la concentración se vuelve laxa y sobreviene la reflexión. Por otra parte, si está haciendo buen progreso, podría anticipar mayor progreso. Se sentirá tan satisfecho con su resultado que experimentará un retroceso. Debe eliminar tales expectativas o reflexiones por medio de la simple observación. La continua contemplación alcanzará nuevamente progreso con facilidad. Pero si aún no se ha alcanzado suficiente poder de concentración, ésta nuevamente se vuelve laxa. Algunos meditadores progresan y retroceden de esta forma una y otra vez. Aquellos que están informados de las distintas etapas del progreso en la meditación por medio del estudio (o por haber oído) encuentran estos altibajos. Por lo tanto, no es bueno para el estudiante que medita bajo la supervisión de un maestro, interiorizarse con estas etapas antes de comenzar la meditación. Es para el beneficio de aquellos que tienen que meditar sin la ayuda de un maestro que estas etapas han sido aquí descritas.

A pesar de tales fluctuaciones en el progreso, el meditador no debe dejarse sobreponer por la desilusión o la desesperación. Ahora él está, por así decirlo, en el umbral de magga y phala (el sendero y la fruición de los estados de santidad). Tan pronto como las cinco facultades (indriya), fe, energía, atención completa, concentración y sabiduría, estén equilibradas, alcanzará magga y phala y el Nibbana.

Charla día 2: Resumen de las Charlas del Curso de Diez Dias de Vipassana

Goenka
Resumen de las Charlas del Curso de Diez Días
S. N. Goenka

Compilado por William Hart
Traducción al español de las charlas de un curso de meditación Vipassana de diez días revisada en diciembre del 2007.






CHARLA DEL SEGUNDO DIA
Definición universal del pecado y de la piedad—El Noble Sendero Óctuple: sila y samadhi.

El segundo dia ha terminado. Aunque ha sido un poco mejor que el primero las
dificultades aun permanecen. La mente esta tan inquieta, agitada, indómita, como un toro o un elefante salvaje que cuando entra a una morada humana causa estragos. Si una persona sabia doma y entrena a ese animal salvaje, toda la fuerza que este habría utilizado con fines destructivos empieza a servir a la sociedad de manera constructiva.

Del mismo modo, la mente, que en verdad es mucho mas poderosa y peligrosa que un elefante salvaje, debe ser domada y entrenada; así, su enorme fortaleza estará a vuestro servicio. Pero debéis trabajar con mucha paciencia, persistencia y continuidad. La continuidad de la practica es el secreto del éxito.

Tenéis que hacer el trabajo; nadie mas puede hacerlo por vosotros. Con todo amor y compasión, una persona iluminada nos muestra como trabajar, pero no puede llevar a nadie sobre sus hombros hacia el objetivo final. Uno mismo tiene que dar cada paso, librar su propia batalla, alcanzar su propia salvación. Naturalmente una vez que hayáis empezado, recibiréis el apoyo de todas las fuerzas del Dhamma, pero, aun así, cada uno tiene que hacer el trabajo. Cada cual debe recorrer el camino completo.

Comprended bien el camino que habéis empezado a recorrer. El Buddha lo describió en términos muy sencillos:

Absteneros de todo acto pecaminoso, nocivo, realizad solo actos piadosos, sanos, purificad la mente; esta es la enseñanza de los iluminados.

Es un camino universal, aceptable por gente de cualquier origen, raza o país. Pero el problema surge al definir pecado y piedad. Cuando se pierde la esencia del Dhamma se convierte en una secta, y entonces cada secta define la piedad de manera diferente, tal como tener una apariencia externa determinada, o bien ejecutar ciertos rituales, o sostener determinadas creencias. Todas estas son definiciones sectarias aceptables para algunos, pero no para todos. Sin embargo, el Dhamma da una definición universal del pecado y de la piedad: toda acción que perjudique a otros, que perturbe su paz y armonía, es una acción malsana y pecaminosa; toda acción que ayude a los demás, que contribuya a su paz y armonía, es una acción sana y piadosa. Esta es una definición que no está de acuerdo con cualquier dogma, sino mas bien con la ley de la naturaleza. De acuerdo con la ley de la naturaleza, uno no puede ejecutar una acción que dañe a otros sin haber generado antes una impureza en la mente (cólera, miedo, odio, etc.); y cada vez que uno genera una impureza mental, se vuelve desdichado, sufre la experiencia del infierno dentro de si. De igual forma, uno no puede desempeñar una acción que ayude a los demás, sin antes haber generado amor, compasión, buena voluntad; y tan pronto como uno empieza a desarrollar tales cualidades mentales puras, uno comienza a disfrutar la paz celestial interior. Cuando ayudáis a otros, simultáneamente os ayudáis a vosotros mismos; cuando hacéis daño a otros, simultáneamente os hacéis daño a vosotros mismos. Esto es el Dhamma, la verdad, la ley, la ley universal de la naturaleza.

Al camino del Dhamma se le llama el Noble Sendero Óctuple, noble en el sentido que quien lo sigue, esta abocado a ser una persona noble de corazón, una persona santa.

El sendero se divide en tres secciones: sila, samadhi y panna. Sila es moralidad, abstencion de todo acto malsano, ya sea físico o verbal. Samadhi es la acción sana de desarrollar maestría sobre la propia mente. La práctica de ambas es útil, pero ni sila ni samadhi pueden erradicar las impurezas acumuladas en la mente. Para ello es preciso practicar la tercera parte del sendero: panna, el desarrollo de la sabiduría, la visión cabal, que purifica totalmente la mente.

Dentro de la división de sila hay tres partes del Noble Sendero:
(1) Samma-vaca: Palabra recta, pureza de la acción verbal. Para comprender que es pureza del habla, uno debe saber que es impureza del habla. Decir mentiras para engañar a otros, emplear palabras duras que dañan a otros, difamar y calumniar, cotorrear y hablar por hablar son todas impurezas de la acción verbal. Lo que queda al abstenernos de todas ellas es la palabra recta.

(2) Samma-kammanta: Acción recta, pureza de la acción física. En el sendero del Dhamma solo hay un criterio para medir la pureza o impureza de una acción, ya sea física, verbal o mental, y es saber si esa acción ayuda o daña a otros. Matar, robar, violar, cometer adulterio e intoxicarse para así no saber lo que uno esta haciendo, todas ellas son acciones que dañan a otros y también a uno mismo. Cuando uno se abstiene de cometerlas, lo que queda es la accion recta.

(3) Samma-ajiva: Sustento recto. Todos deben tener un medio para mantenerse y mantener a aquellos que dependen de el, pero si este medio de vida daña a otros no es sustento recto. Puede que uno no cometa malas acciones para subsistir, pero si esta animando a otros a hacerlo; si es así, entonces uno no esta practicando el sustento recto. Por ejemplo, vender alcohol, operar una casa de juegos, vender armas de fuego, vender animales vivos o carne, no son formas buenas para subsistir. Incluso en profesiones del
mas alto nivel, si la motivación es la explotación de terceros, entonces uno no esta practicando el sustento recto. Si la motivación es cumplir como miembro de la sociedad, contribuir con la capacidad y esfuerzos personales para el bien general y a cambio obtener una justa remuneración con que mantenerse y mantener a quienes dependen de uno, entonces se esta practicando un sustento recto.
Un cabeza de familia, un laico, necesita dinero para subsistir. Sin embargo, el peligro está en que ganar dinero puede convertirse en un medio para inflar el ego: se busca recaudar tanto dinero como sea posible para uno mismo, despreciando a quienes ganan menos. Tal actitud causa daño a los demás y causa daño a uno mismo, porque cuanto mas fuerte sea el ego, mas alejado se esta de la liberación. Por tanto, un aspecto esencial del sustento recto es la caridad, compartir con los demás parte de lo que uno gana. De esta forma, uno no solo gana para beneficio propio, sino también para beneficio de los demás.
Si el Dhamma consistiera solo en exhortaciones para abstenerse de acciones que hacen daño a otros, entonces no tendría ningún efecto. Uno puede comprender intelectualmente los peligros que acarrea realizar malas acciones y los beneficios que se obtienen al realizar buenas acciones, o se puede aceptar la importancia de sila debido a la devoción que uno sienta hacia quienes lo predican. Sin embargo, uno continua ejecutando malas acciones, porque no tiene control sobre la mente. De ahí la importancia de la segunda división del Dhamma, samadhi—desarrollo del control sobre la propia mente. 

Dentro de esta división hay otras tres partes mas del Noble Sendero Óctuple:
(4) Samma-vayama: Esfuerzo recto, ejercicio recto. Por medio de vuestra practica habéis visto lo débil e inestable que es la mente, siempre oscilando de un objeto a otro. Una mente asi necesita ejercicio para fortalecerse. Existen cuatro ejercicios para fortalecer la mente: eliminar las malas cualidades que pueda tener, protegerla de las malas cualidades que no tenga, conservar y multiplicar las buenas cualidades que estén presentes en la mente, y abrirla a las buenas cualidades que le falten. Indirectamente, con la practica de la atención en la respiración (anapana), habéis empezado a practicar estos ejercicios.

(5) Samma-sati: Atención recta, atención en la realidad del momento presente. Del pasado solo puede haber recuerdos; del futuro solo puede haber aspiraciones, miedos, imaginaciones. Habeis empezado a practicar Samma-sati entrenandoos a manteneros atentos a cualquier cosa que se manifieste en el momento presente, dentro del área delimitada de las fosas nasales. Debeis desarrollar la habilidad de estar plenamente atentos a la realidad total, desde el nivel mas burdo hasta el mas sutil. Al comenzar, prestasteis atención a la respiración consciente, intencionada, luego a la respiración natural, suave, y finalmente, al roce de la respiración. Ahora tomareis un objeto de atención aun mas sutil: las sensaciones físicas, naturales, que se produzcan en esa zona delimitada. Podréis sentir la temperatura de la respiración, ligeramente mas fría cuando entra, y algo mas caliente cuando sale del cuerpo. Mas allá, existen innumerables sensaciones no relacionadas con la respiración: calor, frío, picor, pulsaciones, vibraciones, presión, tensión, dolor, etc. No podéis elegir que sensación sentir, porque no podéis crear sensaciones. Simplemente observad; simplemente manteneros atentos. El nombre de la sensación no tiene importancia; lo importante es estar atento a la realidad de la sensación sin reaccionar a ella. El patrón de comportamiento de la mente, tal como lo habéis visto, es dar vueltas en el futuro o en el pasado, generando avidez o rechazo. Habéis empezado a romper este habito practicando la atención correcta. Esto no significa que después de este curso olvidéis el pasado totalmente o que no tengáis pensamientos sobre el futuro. Lo que ocurría antes es que acostumbrabais a malgastar vuestra energía, dando vueltas innecesarias en el pasado o en el futuro, de tal forma que cuando necesitabais recordar o planear algo, no podíais. Al desarrollar Samma-sati, aprenderéis a fijar con mayor firmeza vuestra mente en la realidad presente, comprobareis que podréis recordar fácilmente el pasado cuando lo necesitéis, y hacer previsiones correctas para el futuro. Podréis llevar una vida sana y feliz.

(6) Samma-samadhi: Concentración recta. La simple concentración no es el objetivo de esta técnica; la concentración que desarrolláis debe tener una base de pureza. Sobre una base de avidez, aversión o ilusión se puede concentrar la mente, pero esto no es Samma-samadhi. Uno debe estar atento a la realidad presente dentro de uno mismo, sin avidez o aversión. Mantener esta atención continuamente, momento a momento—esto es Samma-samadhi.

Habéis comenzado a practicar sila al cumplir escrupulosamente los cinco preceptos. Habéis empezado a desarrollar samadhi al entrenar vuestra mente a mantenerse enfocada en un punto, un objeto real del momento presente, sin avidez ni aversión. Ahora, manteneos trabajando diligentemente para afilar vuestra mente, para que cuando empecéis a practicar panna seáis capaces de penetrar en las profundidades del subconsciente, y así erradicar todas las impurezas allí escondidas y disfrutar de la autentica felicidad, la felicidad de la liberación.

Verdadera felicidad para todos ustedes.
!Que todos los seres sean felices!

Charla día 1: Resumen de las Charlas del Curso de Diez Dias de Vipassana

Resumen de las Charlas del Curso de Diez Días
S. N. Goenka

Compilado por William Hart
Traducción al español de las charlas de un curso de meditación Vipassana de diez días revisada en diciembre del 2007.

PROLOGO

"La liberación solo puede obtenerse mediante la practica, nunca mediante meras discusiones", dice S. N. Goenka. Un curso de meditación Vipassana es una oportunidad para dar pasos concretos hacia la liberación. En un curso, el participante aprende como liberar la mente de las tensiones y preocupaciones que perturban el fluir de la vida diaria. Haciendo esto, uno empieza a descubrir como vivir cada momento de forma pacifica, productiva y feliz. Al mismo tiempo, uno comienza a progresar hacia la meta mas alta a la que el ser humano puede aspirar: la pureza mental, la liberación de todos los sufrimientos, la plena iluminación.

Nada de esto puede lograrse meramente pensándolo o deseándolo. Uno debe dar los pasos para alcanzar la meta. Por esta razón, en un curso de Vipassana, el énfasis siempre se pone en la practica real. No se permiten los debates filosóficos, ni las discusiones teóricas, ni preguntas que no estén relacionadas con la propia experiencia. En la medida de lo posible, se anima a los meditadores a que encuentren, dentro de si mismos, las respuestas a sus propias preguntas. El profesor proporciona la guía necesaria para la practica, pero depende de cada persona como aplicar esa guía: cada uno tiene que luchar su propia batalla, trabajar su propia salvación.

Haciendo énfasis en esto, es todavía necesario dar algunas explicaciones mas para ofrecer un contexto a la practica. Por eso, cada tarde durante el curso, Goenkaji da una "Charla sobre el Dhamma", a fin de enmarcar en una perspectiva adecuada las experiencias del día, y aclarar diversos aspectos de la técnica. Estas charlas, nos advierte, no las da para entretenimiento intelectual o emocional. Su propósito, simplemente, es ayudar a los meditadores a comprender que hacer y por que, para que puedan trabaja adecuadamente y así alcanzar los debidos resultados.

Estas son las charlas que aquí se presentan en forma abreviada.

Las once charlas proporcionan un amplio panorama de la enseñanza del Buddha. Sin embargo, el enfoque que se le da no es ni académico, ni analítico. Mas bien, la enseñanza se presenta en la forma como se le va revelando al meditador: como un todo dinámico y coherente. Todas sus diferentes facetas revelan una unidad subyacente: la experiencia de la meditación. Esta experiencia es el fuego interior que proporciona verdadera vida y brillo a la joya del Dhamma. Sin esta experiencia es imposible aprehender todo el significado de cuanto se dice en las charlas o, realmente, en la enseñanza del Buddha. Esto no significa que no haya lugar para una apreciación intelectual de la enseñanza. La comprensión intelectual sirve como apoyo a la practica de la meditación, aunque esta sea un proceso que va mas allá de los limites del intelecto.

Por esta razón estos resúmenes se han preparado recopilando los puntos esenciales de cada charla. Están destinados principalmente a ofrecer inspiración y guía a quienes practican la meditación Vipassana, tal y como la ensena S. N. Goenka. A quienes solo las leen, se espera que generen el animo necesario para participar en un curso de Vipassana y así experimentar todo lo que aquí se describe.

Los resúmenes no deben utilizarse como un manual de “hágalo-usted-mismo” para aprender Vipassana, o sea, como substituto de un curso de diez días. La meditación es un asunto serio, especialmente la técnica Vipassana, que actúa en las profundidades de la mente. Nunca debemos aproximarnos a ella de manera frivola o a la ligera. La forma adecuada para aprender Vipassana es únicamente participando en un curso formal, donde existe el ambiente idóneo que ayuda al meditador, así como un guía preparado para tal propósito. Si alguien decide desestimar esta advertencia e intenta aprender por su cuenta la técnica basándose solo en lecturas, lo hará bajo su propio riesgo.

Afortunadamente los cursos de meditación Vipassana, tal como los ensena S. N. Goenka, se realizan regularmente en muchas partes del mundo. Se pueden obtener los programas y horarios en la pagina Web señalada al final de este libro. Estos resúmenes se basan fundamentalmente en las charlas dadas por Goenkaji en el Centro de Meditación Vipassana de Massachussets (EE.UU.), en agosto de 1983, salvo el resumen del día décimo, que esta basado en una charla dada en dicho centro en agosto de 1984. Aunque Goenkaji reviso este material y lo aprobó para su publicación, no pudo disponer de tiempo para examinarlo detalladamente. Por consiguiente, el lector podrá encontrar algunos errores y discrepancias. Estos no son responsabilidad del profesor ni de la enseñanza, sino exclusivamente míos. Cualquier critica que ayude a corregir estos errores sera muy bien recibida.

Que este trabajo ayude a muchas personas en su practica del Dhamma.
Que todos los seres sean felices.
William Hart

NOTA SOBRE EL TEXTO
Las palabras del Buddha y de sus discípulos que Goenkaji cita, proceden de las Colecciones de Disciplina (Vinaya-pitaka) y de las Charlas (Sutta-pitaka) del canon Pali. (Aunque un buen numero de citas aparecen en ambas Colecciones, cuando esto sucede, solo damos las referencias del texto del Sutta.) Hay también algunas citas de la literatura post-canónica Pali. En sus charlas, Goenkaji explica estos pasajes mas en un sentido general que en una traducción literal del Pali. Su intención es proporcionar la esencia de cada pasaje en lenguaje común, haciendo énfasis en su relevancia respecto a la practica de la meditación Vipassana.

Cuando aparece un pasaje en Pali en el resumen, se proporciona la explicación que Goenkaji ofreció en la charla en la que esta basado dicho resumen. Al final de este libro, en la sección Pali con traducción al español, se ha intentado dar interpretaciones mas exactas de los pasajes citados, haciendo énfasis sin embargo en el punto de vista de un meditador.

En el texto de estos resúmenes, el empleo de las palabras en Pali se ha mantenido en el mínimo necesario. (En esta versión en español los términos plurales en Pali que aparecen en el texto, han sido "castellanizados" añadiendo una "s" final como recordatorio de que se trata de un plural. Así, por ejemplo, el plural de samkhara queda como samkharas, el de kalapa como kalapas, el de parami como paramis, etc.)

RESUMEN DE LAS CHARLAS
Namo tassa bhagavato arahato
Samma-sambuddhassa


CHARLA DEL PRIMER DIA
Dificultades iniciales—El propósito de esta meditación—Por que se ha elegido la respiración como punto de partida—La naturaleza de la mente—La causa de las dificultades y como manejarlas—Peligros que deben evitarse.

El primer día esta lleno de grandes dificultades e incomodidades, debido en parte, a que uno no esta acostumbrado a estar sentado durante todo el día tratando de meditar, pero sobre todo por el tipo de meditación que habéis empezado a practicar: la atención en la respiración, nada mas que la respiración.

Hubiera sido mucho mas fácil y rápido concentrar la mente sin estas molestias si, junto con la atención en la respiración, uno hubiese empezado a repetir una palabra, un mantra, el nombre de un dios o si hubiese imaginado la forma o aspecto de alguna deidad. Sin embargo, solo se te pide observar la respiración, de forma natural, sin controlarla; sin agregar palabras ni formas imaginarias. Estas no están permitidas porque el objetivo final de esta meditación no es la concentración de la mente. La concentración es solo una ayuda, un paso que conduce a un objetivo superior: la purificación de la mente, eliminando todas las impurezas mentales, las negatividades internas, para así, liberarse de todas las desdichas y alcanzar la iluminación total.

Cada vez que una impureza, como la ira, el odio, la pasión, el miedo, etc. surge en la mente, uno se siente desdichado. Cuando algo no deseado sucede, uno crea tensiones, y comienza a atar nudos internos. Del mismo modo, cuando algo deseado no ocurre, también uno genera tensiones internas. Durante toda la vida se repite este proceso, hasta que toda la estructura física y mental no es mas que un manojo de nudos gordianos. Ademas, uno no mantiene esta tensión limitada a si mismo, sino que la distribuye a todos aquellos con los que se relaciona. Sin duda esta no es la forma correcta de vivir.

Habéis venido a este curso de meditación para aprender el arte de vivir: como vivir pacifica y armoniosamente con uno mismo, y generar paz y armonía hacia todos los demás; como vivir feliz día a día mientras avanzáis hacia la felicidad máxima que ofrece una mente totalmente pura, una mente llena de amor desinteresado, con compasión, con alegría por el éxito de los demás y con ecuanimidad.

Para aprender el arte de vivir armoniosamente primero uno debe encontrar que causa la falta de armonía. La causa siempre esta en nuestro interior, y por esta razón debes explorar tu propia realidad. Esta técnica te ayuda a hacerlo; a examinar tu propia estructura física y mental, hacia la que existe tanto apego, resultando en solo tensiones y desdicha. Al nivel de la experiencia, uno debe comprender su propia naturaleza, mental y física; solo entonces uno puede experimentar lo que pudiese haber mas allá de la mente y la materia. Por lo tanto, esta es una técnica de comprensión de la verdad, de auto—comprensión, que investiga la realidad de lo que llamamos "uno mismo". También puede llamarse una técnica para comprender a Dios, pues Dios no es mas que verdad, amor y pureza.

La experiencia directa de la realidad es esencial. "Conócete a ti mismo", desde la realidad superficial, aparente y burda, hacia realidades mas sutiles, hasta llegar a la realidad mas sutil de la mente y la materia. Tras haber experimentado todas ellas, uno podrá ir aun mas lejos, y experimentar la realidad ultima, que esta mas allá de la mente y la materia.

La respiración es un buen punto de partida para iniciar este viaje. Usar un objeto de atención imaginario, creado por uno mismo (una palabra o una forma) solo llevara hacia mayores imaginaciones, mayor ilusión; no ayudara a descubrir las verdades mas sutiles sobre uno mismo. Para penetrar en la verdad sutil, uno debe empezar con la verdad, con una realidad aparente y burda como la respiración. Ademas, si se utiliza una palabra, o la forma de una deidad, la técnica se convierte en sectaria. Una palabra o forma sera identificada con una cultura, una religión u otra; lo cual puede resultar inaceptable para personas de diferentes culturas. El sufrimiento es una enfermedad universal. El remedio para esta enfermedad no puede ser sectario, debe ser también universal. La atención en la respiración cumple este requisito. La respiración es común a todos: observarla resultará aceptable para todos. Cada paso en el camino debe estar totalmente libre de
todo tipo de sectarismo.

La respiración es una herramienta con la que se puede explorar la realidad sobre uno mismo. De hecho, en el ámbito de la experiencia, conocéis muy poco sobre vuestro cuerpo. Solo conocéis su apariencia externa, sus partes y funciones que podéis controlar conscientemente. Pero no conocéis nada sobre los órganos internos que funcionan sin vuestro control, ni sobre las células que componen todo vuestro organismo y que cambian a cada momento. Numerosas reacciones bioquímicas y electromagnéticas ocurren constantemente en vuestro cuerpo sin que tengáis conocimiento alguno sobre
ellas.

En este camino, lo que desconozcáis sobre vosotros mismos debéis conocerlo. La respiración os ayudara a lograrlo, actuando como un puente desde lo conocido hasta lo desconocido, ya que es una función del cuerpo que puede ser consciente o inconsciente, intencionada o automática. Uno empieza con la respiración consciente, intencionada y continua hacia la atención de la respiración normal, natural. A partir de ahí, avanzareis hacia verdades aun mas sutiles sobre vosotros mismos. Cada paso es un paso con la realidad; cada día penetrareis un poco mas para descubrir realidades mas sutiles sobre
vosotros mismos, sobre vuestro cuerpo y mente.

Hoy se os pidió que solo observarais la función física de la respiración, pero al
mismo tiempo, cada uno estuvo observando la mente, ya que la naturaleza de la respiración esta fuertemente conectada con el estado mental propio. Tan pronto como aparece cualquier impureza, o surge cualquier contaminación en la mente, la respiración se altera, uno empieza a respirar un poco mas rápido, un poco mas pesadamente.

Cuando la contaminación desaparece, la respiración vuelve a ser suave nuevamente. De esta forma, la respiración ayuda a explorar no solo la realidad del cuerpo, sino también la de la mente. Una realidad de la mente que hoy habéis comenzado a experimentar, es su habito de estar siempre vagando de un objeto a otro. No quiere centrarse en la respiración ni en un objeto único de atención; al contrario, anda desenfrenada. Y cuando la mente vaga de un lado a otro, ¿a donde va? Como habéis observado a través de vuestra practica, la mente vaga o en el pasado o en el futuro. Este es el patrón de comportamiento de la mente; no le gusta permanecer en el momento presente. Pero lo cierto es que uno debe vivir en el presente. El pasado es irrecuperable y el futuro esta fuera de nuestro alcance hasta que se convierta en presente. Recordar el pasado y pensar en el futuro son importantes pero solo en la medida en que os ayude a tratar el presente.

Sin embargo, debido a este habito tan arraigado, la mente constantemente trata de escapar de la realidad presente hacia un pasado o futuro que es inaprensible, y por lo tanto esta mente salvaje permanece agitada, desdichada. La técnica que estáis aprendiendo aquí, se llama “el arte de vivir”, porque la vida solo puede ser realmente vivida en el presente. Por eso, el primer paso consiste en aprender como vivir en el momento presente, manteniendo la mente en la realidad presente: la respiración que esta entrando o saliendo ahora por las fosas nasales. Esta es la realidad de este momento, aunque se trate de una realidad superficial. Si la mente se distrae, con una sonrisa, sin tensión alguna, uno acepta el hecho de que, debido a su antiguo comportamiento habitual, se ha distraído. Tan pronto como uno se da cuenta que la mente vaga, automáticamente y de forma natural, ella misma regresara a la atención en la respiración.

Habéis detectado con facilidad la tendencia de la mente a divagar sobre pensamientos tanto del pasado como del futuro, pero ¿de que tipo son estos pensamientos? Hoy habéis observado que a veces los pensamientos aparecen sin ninguna secuencia, sin principio ni fin. Tal comportamiento mental normalmente se considera como signo de locura. Sin embargo, ahora habéis descubierto que estas igual de locos, perdidos en la ignorancia, en las ilusiones, en el engaño (moha). Incluso cuando hay una secuencia en los pensamientos, estos tienen como objeto algo que es agradable o desagradable. Si es agradable, uno reacciona con placer, que se transforma en avidez, en apego (raga). Si es desagradable, uno reacciona con desagrado, que se transforma en aversión, en odio (dosa). La mente esta constantemente llena de ignorancia, de avidez y de aversion.

Todas las demás impurezas surgen de estas tres básicas, y cada impureza le hace a uno desdichado.

El objetivo de esta técnica es purificar la mente, liberarla del sufrimiento mediante una erradicación gradual de las negatividades internas. Es una operación profunda en el propio inconsciente, con el fin de descubrir y remover los complejos allí escondidos. Incluso el primer paso de la técnica debe purificar la mente, y así es: observando la respiración, no solo habéis empezado a concentrar la mente sino también a purificarla.

Tal vez durante el día de hoy, solo hubo unos pocos momentos en los que vuestra mente se concentro plenamente en la respiración, sin embargo, cada uno de esos momentos es muy poderoso para cambiar el patrón habitual de la mente. En ese momento sois conscientes de la realidad presente, del aire entrando o saliendo por las fosas nasales, sin ilusión alguna. Y como no tiene sentido desear mas aire o sentir aversión hacia vuestra propia respiración, simplemente observáis, sin reaccionar. En tal momento, la mente esta libre de las tres contaminaciones básicas, es decir, esta pura. Este instante de pureza en el ámbito consciente tiene un fuerte impacto en las antiguas impurezas acumuladas en el inconsciente. El contacto de estas fuerzas positivas y negativas produce una explosión. Algunas de las impurezas escondidas en el inconsciente surgen al nivel consciente, y se manifiestan como diversas molestias físicas o mentales.

Cuando uno se enfrenta a una situación así, existe el peligro de inquietarse y de multiplicar las dificultades. Sin embargo, seria sensato comprender que lo que parece ser un problema es en realidad una señal de éxito en la meditación, un aviso de que la técnica ha empezado a funcionar. Se ha iniciado la operación en el inconsciente y el pus oculto comienza a salir de la herida. Aunque el proceso sea incomodo, esta es la única forma de hacer salir el pus, para liberarse de las impurezas. Si continuáis trabajando correctamente, estas dificultades irán disminuyendo progresivamente. Mañana sera un poco mas fácil, el siguiente día un poco mas. Si trabajáis, poco a poco todos los problemas pasaran.

Nadie puede hacer este trabajo por ti; tienes que hacerlo tu mismo. Debes explorar la realidad en ti mismo. Tienes que liberarte a ti mismo.

Algunos consejos sobre como trabajar:
En las horas de meditación, meditad siempre en el interior. Si lo intentáis al aire libre, en contacto directo con la luz y el viento, no podréis penetrar en las profundidades de vuestra mente. Podéis salir al exterior en los descansos. Debéis permanecer dentro de los limites del lugar del curso. Estáis llevando a cabo una operación en vuestra mente; permaneced en la sala de operaciones. Tomad la decisión de permanecer durante todo el curso, a pesar de las dificultades que tengáis que afrontar. Cuando surjan problemas durante la operación, recordad esta firme determinación. Puede ser perjudicial el abandonar en la mitad de un curso. Igualmente, tomad la firme determinación de observar toda la disciplina y normas, entre las cuales la mas importante es la norma del silencio. También comprometeros a seguir el horario cada dia, y especialmente a estar en la sala de meditación durante las tres meditaciones en grupo de una hora. Evitad los peligros de comer en exceso, de sucumbir ante el sueño y de hablar innecesariamente. Trabajad exactamente como se os pide. Sin juzgarlo, durante el curso, dejad a un lado todo lo que podáis haber leído o aprendido en otro lugar. Mezclar técnicas es muy peligroso. Si tenéis alguna duda, acudid al profesor para resolverla. Pero ofrecedle una justa oportunidad a esta técnica; si así lo hacéis, obtendréis maravillosos resultados. Aprovechad lo mejor posible el tiempo, la oportunidad y la técnica para liberaros de las ataduras de la avidez, la aversión y el engaño y, así, poder disfrutar de la verdadera paz, de la verdadera armonía, de la verdadera felicidad.

Verdadera felicidad para todos vosotros.
!Que todos los seres sean felices!
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